DESPRE MANEA

Mela Melin

CUPRINS

Argument. Maneaua, kitsch-ul românilor

1. Marele Kitsch

1.1. Sensuri şi semnificaţii

1.2. Fenomenul kitsch

2. Lungul drum al omului către kitsch

2.1. Metafizica sacrului

2.2. Logică şi sacru

2.3. Sacru şi imaginar

2.4. Muzică şi sacru

2.5. Sacru şi raţiune

2.6. Sacru şi Putere

2.7. Sacru şi timp

2.8. Primul kitsch: hybris-ul grec

2.9. Evul întunecat

2.10. Naşterea modernităţii

2.11. Lumea după Freud

2.12. Kitsch-ul fără patrie

2.13. Kitsch-ul dezlănţuit

3. România de la magic la manea

3.1. Limba şi filozofia folclorului oral

3.2. Tipăriturile

3.3. Pe urmele manelelor în documente

3.4. Cele două Românii

4. Incursiune în muzica numită manea

4.1. Structura kitsch-ului

4.2. Scurt istoric al manelei (1980-2005)

4.3. Percepţia manelei în societatea românească

4.4. Analiza muzicală şi lingvistică a manelei

Bibliografie

Argument

Maneaua, kitsch-ul românilor

Maneaua este un fenomen social de mare complexitate şi doar în subsidiar un fenomen muzical. Aşadar, a vorbi despre manea ca despre o realitate de sine stătătoare, ca despre un fenomen izolat, într-o analiză ruptă din context, ar fi facil şi eronat. Voi începe deci printr-o încercare de înţelegere a fenomenului în ansamblul său, în perspectiva raportului conştiinţei româneşti cu sine şi cu lumea din afara graniţelor românismului.

Trebuie menţionat că fenomenul numit “manea” este formula aleasă de o pătură semnificativă numeric a populaţiei româneşti (facţiunea conservatoare) în efortul de stabilire a unei identităţi proprii în raport cu actualul timp istoric, dominat de cultura kitsch. Prin urmare, “manelizarea” nu este decât varianta autohtonă a kitschizare, în timp ce cultura kitsch este rezultatul îndelungatului proces de desacralizare a lumii şi, respectiv, de democratizare a egolatriei, concepte asupra cărora voi reveni pe larg în cuprinsul lucrării.

După ce voi prezenta părerea celor mai avizaţi cercetători ai fenomenului kitsch şi modul în care ei au înţeles acest concept şi istoria lui, voi trece la o scurtă istorie a kitsch-ului în versiune proprie. Apoi, pentru a fixa fenomenul kitsch în istoria culturii şi civilizaţiei în ansamblu, voi parcurge sumar marile curente şi epoci ale omenirii pentru a identifica modalităţile şi pragurile prin care a trecut ceea ce este original înainte de a deveni kitsch. Un loc aparte în acest excurs fenomenologic îl va ocupa fenomenul sacrului, aşa cum a fost experimentat de civilizaţiile arhaice, precum şi mutaţiile lui în conştiinţa modernă. Pe măsură ce periplul va ajunge la timpurile apropiate, voi încerca să explic cum a devenit kitsch-ul modalitatea predominantă a expresiei culturale şi ce forme anume a îmbrăcat el. În a treia parte mă voi apleca asupra fenomenului manelei în contextul românesc, urmând ca în ultima parte să-l analizez din punct de vedere muzical şi lingvistic.

1. Marele Kitsch

1.1. Sensuri şi semnificaţii

De origine germană, cuvântul kitsch semnifică în mentalitatea contemporană ideea de lipsă de valoare, deseori echivalată cu termenul de gunoi, ceea ce este corect din punct de vedere etimologic. Gillo Dorfles susţine că “the etymological roots of kitsch are widely contested, but Ludwig Giesz attributes it to kitschen, meaning den Strassenschlamm zusammenscharren, literaly to collect rubbish from the street”, sau, altfel spus, “its origin is in street picking”[1].

Cum toată filozofia postmodernă se întrece în a da definiţii şi explicaţii fenomenului kitsch, mă voi opri doar la câteva dintre cele mai celebre şi mai cuprinzătoare. Hermann Broch spune că “kitsch aims to do something pretty, not to do it well” şi că “kitsch is certainly not bad art, it forms its own closed system, which is lodged like a foreign body in the overall system of art, or which, if you prefere, appears alongside it”[2]. Într-o lucrare dedicată raportului dintre artă şi kitsch, Tomas Kulka arată că “the aim of kitsch is not to create new needs or expectations, but to satisfy existing ones”. În aceeaşi lucrare se mai spune că “kitsch cannot even be considered bad art, since the latter reflects poor ability rather than out-an-out breach of aesthetic value”[3]. După cum se vede, corul filozofilor secolului XX se învârte în unanimitate în jurul unui aspect considerat esenţial în discursul despre kitsch: este acesta o artă de proastă calitate (bad art) sau este pur şi simplu non-artă? Hermann Broch, Tomas Kulka, Pierre Bourdieu, Jean Baudrillard gândesc aici într-un mod similar : kitsch-ul este non-artă. Un univers paralel.

Specialiştii rămân în armonie şi când este vorba să stabilească originile kitsch-ului în romantism. Astfel, Matei Călinescu decretează: “kitsch – a hackneyed form of Romanticism”[4]. Un alt teoretician al domeniului, Saul Friedlander, afirmă că “kitsch emotion represents a certain kind of simplified, degrated, insipid, but all more insinuating Romanticism”[5]. O explicaţie detaliată a originii kitsch-ului în romantim ne oferă şi Caryl Flinn: “there is a certain consensus that kitsch has its origins in mid-to-late nineteenth-century Western European culture, when mass produced commodity clutter and display were on the rise, when Europe was enthralled by needs both political and aesthetic by the colonial other, when opera became widespread form that staged some of these fantasies, when visiting tourism allowed the illusion of interaction, or, at least, contact with the other. Indeed, kitsch may well be viewed as a domesticated form of exoticism – a way of managing alterity”[6]. Eseul lui Flinn continuă să detalieze legătura dintre romantism şi kitsch, autorul ajungând la câteva concluzii foarte interesante despre relaţia dintre cele două fenomene: “Generally careful to avoid claiming that Romanticism is kitsch – it is often delicately phrased as giving birth to kitsch – critics are on to something in linking the two: consider Romanticism’s investement in percepts such as universalism and timelessness; its frequent returns to classical art do, I think, anticipate the contemporary kitsch. Romanticism, also like kitsch in this regard, exalted extrem, diametrically opposed states (sublime transcendence on the one hand, abject suffering on the other), as well as intense emotional experience in general”[7].

O altă direcţie de mare interes şi intensă dispută în teritoriul discursului postmodern asupra fenomenului culturii de masă este raportul dintre diferitele clase ale societăţii şi diversele niveluri de cultură şi educaţie. Astfel, Pierre Bourdieu explică: “whereas elite cultural taste makes a public display of subdued, detached, contemplative and distanced aesthetic appreciation, the popular tastes of the working classes and those fractions of the middle classes with the least cultural capital express, by contrast, a deep – rooted demand for participation, a desire to enter into the game, identifying with the characters’joys and suffering, worring about their fate”[8].

Cultura de tabloid, intim legată de conceptul de kitsch, este tema unei lucrări scrise de americanul Kevin Glynn, din care citez în cele ce urmează: “the differencies between lobrow and middlebrow are ones of degree rather than kind. Indeed, we could imagine a continuum of seriousness and respectability that stretches from highbrow through its midcult, to the lowbrow. There are two significant points to make about such a continuum. First, the designations highbrow, midcult, and lowbrow bear an important relationship to the particular social groups that consume the objects thus cathegorized. Tipically, the most disparated cultural objects are those consumed predominantly by the most devalued social groups. Second, categories such highbrow, midcult and lowbrow are differentiated only by uncertain and fluid shifting boundaries. Moreover, they can only ever be relative, and never objective categories (the lowbrow is not inherently or objectively low but rather low only in relation to that which is designated as high)”[9].

Nici conotaţiile politice nu-i scapă autorului amintit: “tabloid media thus express the growth of cultural multivocality that is a consequence of both postmodernity and struggles over multiculturalism. The demonization of tabloid media by conservative spokes-people and by the well educated in general is evidence of the social forces working to reinscribe and police certain boundaries that have been reconfigured by both multiculturalism and postmodernity, including those between serious and frivolous, high and low, truth and fiction, normal and abnormal, order and disorder, taste and tastelessness, reason and emotion, the hard and the soft. The fixation of such categories throughout Western modernity has been part of a cultural politics working to hold a complex system of hegemonic dominations in place”[10]. În acord cu această viziune optimistă, Glynn îşi exprimă dezacordul faţă de diabolizarea kitsch-ului: “rather than view this permeability of the boundaries between politics and entertainment as an excuse for further lamentations over the decline of civilization, we should instead try to identify the opportunities it creates for unsettling and democratizing energies to spill over from all too trivialized realms of entertainment and popular culture”[11].

O altă relaţie importantă a kitsch-ului, după câte se poate vedea, este cea cu mass-media ca modalitate predilectă de propagare. Referitor la ambivalenţa acestui raport, Jean Baudrillard spune că „it has always been thought – this is the very ideology of the mass media – that is the media which envelop the masses. The secret of manipulation has been sought in a frantic semiology of the mass media. But it has been overlooked, in this naïve logic of communication, that the masses are a stronger medium than all the media, that it is the former who envelop and absorb the latter… All power silently flounders on this silent majority…What is to be done with these masses? They are the leitmotiff of every discourse; they are the obsession of every social project; but all run around on them”[12].

O altă părere despre aceleaşi mase în raport cu cultura care le reprezintă o are Stuart Hall: „in spite of the fact that the popular masses have never been able to become in any complet sense the subject-authors of the cultural practices in the twentieth century, their continuing presence, as a kind of passive historical-cultural force, has constantly interrupted, limited and disrupted everything else. It is as if the masses have kept a secret to themselves while the intellectuals keep running around in circles trying to make out what it is, what is going on”[13].

Rezumând într-o manieră succintă discursul postmodern asupra subiectului propus în acest capitol (cultură de masă-subcultură-kitsch), se pot decupa câteva concluzii:

1. Kitsch-ul (gunoiul!) este opera păturilor needucate ale societăţii

2. Originea kitsch-ului se află în excesele romantismului pe de o parte şi în revoluţia industrială şi conceptuală pe de alta

3. Fiind un univers paralel, „o excrescenţă pe corpus-ul culturii”, „non-artă”, „subcultură”, kitsch-ul nu este ameliorabil

4. Nu există o părere unanimă asupra responsabilităţii pentru apariţia şi întronarea culturii kitsch

5. La fel, nu există o părere bine definită despre ce ar trebui făcut în situaţia dată

6. În schimb, acordul este cvasi-unanim în lamentaţia asupra declinului civilizaţiei şi culturii, semnificat de manifestarea plenară a kitsch-ului

7. Structura kitsch-ului dă seama pentru confuzia pe care o stârneşte în rândurile celor cu care vine în contact, fiind caracterizată de fragmentariere, mixtură, aleatoriu, copiere, imitaţie, superficialitate, simplicitate, artizanat etc.

1.2. Fenomenul kitsch

Postulând dintru început, în bună tradiţie hegeliană, organicitatea culturii, rezultă că omul şi cultura constituie un întreg inseparabil. Dată fiind existenţa tendinţei spre kitsch în însăşi natura umană, cultura umanităţii, cu precădere cea europeană, teritoriul de referinţă, prezintă încă de la începuturile civilizaţiei cuvântului trăsături ce ne îndrituiesc a întrevedea evoluţia firească (şi nu deviaţia nefirească) spre momentul prezentului nostru: cultura kitsch sau subcultura. Se poate da o dublă definiţie pentru kitsch deoarece orice fenomen are şi o componentă statică (ideatică), dar şi una dinamică (manifestarea):

1. Kitsch-ul este glisarea unui act cognitiv (orice act uman fiind unul cognitiv) de pe un palier superior al conştiinţei pe unul inferior

2. Kitsch-ul reprezintă emanciparea emoţionalului (de sorginte senzorială) de sub dominaţia raţiunii legiferative

Pornind analiza de la prezent spre trecut, de la general spre particular şi dinspre colectivitate spre individ, consider cultura kitsch drept produsul neîndoielnic al civilizaţiei americane a secolului XX. Un fel de Imperiu Roman al zilelor noastre, America îşi duce războiul de cucerire a lumii cu mijloace moderne. Pe de o parte, în plan concret, prin lărgirea progresivă a sferei de influenţă politică şi economică (fără a ocoli posibilitatea războiului acolo unde e nevoie), pe de altă parte, în planul subtil al mentalităţii, prin exportul masiv (dar grijuliu asistat şi direcţionat cu o măiastră tehnică a persuasiunii) de imaginar. Celebrul „vis american” cotropeşte, copleşeşte şi converteşte uşor, dar sigur, întreaga planetă. America despre care vorbesc a încetat de mult a locui în interiorul propriilor graniţe geografice. America e pretutindeni. În orice ţară, pe orice continent, în orice casă în care se chat-uieşte, se consumă MTV, coca-cola sau filme comerciale americane (deşi sintagma film comercial american e mai degrabă un pleonasm). America a învins, motiv pentru care şi o bună parte a românilor, mai ales categoria adolescenţilor, dar nu exclusiv, a ales America, constituind facţiunea aşa zis progresistă care adoră în consecinţă ritmurile de tip pop-dance, R&B, raggae, rap sau hip-hop (un fel de echivalent al „bătutei cu strigături” din care lipseşte doar muzica).

Cealaltă tabără, conservatorii, au optat pentru „ale noastre”. De la paşoptişti încoace, deci de la prima tentativă a României de a „intra în Europa”, şi până la tentativa din zilele noastre de a împlini acest vis, procesul modernizării ţării constă paradoxal în reiterarea cu obstinaţie a trecutului: războiul continuu între conservatori (înclinaţia spre Orient şi, deci, afirmarea părţii orientale a sufletului românesc) şi progresişti (direcţia Occident, adică, în prezent, America, cu forma ei mai apropiată, Europa; sublinierea „romanităţii” noastre). Prin urmare, partida conservatorilor, în bună măsură, este cea care se îndreaptă spre manea. De ce? La capătul poveştii kitsch-ului şi a manelei, acolo unde, după 1989, conştiinţa românească se întâlneşte cu conştiinţa lumii, vom afla, dacă nu Răspunsul, atunci baremi un posibil răspuns.

Dar ce este America? Copilul de bătrâneţe şi odrasla cam zănatecă a Europei. Acolo unde sfârşeşte Europa, pe undeva prin Nietzsche şi „moartea lui Dumnezeu”, începe America şi pragmatismul său absolutist, reductibil sumar şi simplist la „ceea ce e util este şi bun, şi adevărat, şi frumos”. Că o asemenea viziune filozofică va duce automat la modificări radicale ale conceptului fundamental care stă la baza oricărei civilizaţii şi culturi umane, cel de „libertate”, este nu doar logic, ci şi inevitabil. Astfel că biblicul „totul este cu putinţă, dar nu totul este îngăduit” se transformă în modernul „totul este (teoretic) posibil şi totul este (practic) permis”. Restul vine de la sine: inversiunea valorilor, apoi kitschizarea şi, finalmente, zombificarea.

Dar nici Europa, cu toată civilizaţia şi cultura sa bimilenară, nu s-a născut din neant. Originile sale greco-iudeo-creştine sunt incontestabile. Iar pentru a înţelege cum a ajuns spiritul uman de la magicul arhaic la kitsch-ul contemporan, trebuie să privim cu mult înapoi în istorie, până la acea concepţie de viaţă care ţine de fapt mai puţin de istorie şi mai mult deja de mit. Nu mai e un secret pentru nimeni că omul arhaic trăia în sacru şi că viaţa însemna cu totul altceva pentru el decât înseamnă pentru cetăţeanul modern de azi. Iată aşadar o scurtă istorie a călătoriei umanului prin diferitele etape care l-au adus în starea în care se află astăzi.

2. Lungul drum al omului către kitsch

2.1. Metafizica sacrului

Pentru areligioşi inutilă – câtă vreme vorbeşte despre lucruri „care nu există” – pentru cei religioşi impie – întrucât vorbeşte despre toate religiile şi nu doar despre cea considerată unică – o metafizică a sacrului (în sens larg, nefiind vorba de o cronologie evenimenţială, ci de o pătrundere în înţelegerea fenomenului religios în toată varietatea sa) nu poate lipsi dintr-o discuţie despre kitsch datorită faptului că a fost prea intim legată de toate manifestările umane pentru ca să poată fi trecută cu vederea. Metafizica sacrului dovedeşte perenitatea şi importanţa sa care e departe de a fi doar o etapă trecătoare, ba chiar primitivă, în evoluţia culturală a umanităţii, dovedindu-se, dimpotrivă, un element în structura conştiinţei umane ca atare, de dintotdeauna, indiferent de gradul de civilitate sau de poziţionarea crono-spaţială. Ea aduce în atenţie şi valabilitatea fenomenului religios ca fiind universal chiar şi atunci când este înlocuit, pe ruinele vechilor credinţe, de formele kitsch-ului care iau întotdeauna locul în istorie oricărei manifestări originare a spiritului.

Întrebare asupra lui însuşi în primul rând, preocuparea pentru sacru defineşte pur şi simplu condiţia umană în specificitatea ei vizavi de alte forme de existenţă, mai mult decât ar putea-o face orice alt unghi de vedere. De aceea, parcurgerea acestui periplu e mai mult decât o experienţă culturală, e, în primul rând, una existenţială. E vorba aici, mai ales, despre o istorie lăuntrică a umanităţii, iar nu despre aceea în care personajele se remarcă prin mulţimea monstruozităţilor săvârşite. Istorie care, la fel ca sacrul în discuţie, e una, chiar dacă formele ei de manifestare sunt multiple.

Metafizica sacrului are avantajul de a apropia culturile, religiile, diferitele forme în care spiritul uman şi-a exprimat creativitatea şi de a găsi căi de comunicare între aceste experienţe fără a le amesteca şi a le distruge identitatea şi specificitatea fiecăreia. Pentru că fiecare rămâne ceea ce este. Dar nu doar atât, ci se şi îmbogăţeşte cu ceea ce găseşte bun şi fecund la ceilalţi. Nepierzându-se pe sine, adică, dar îmbogăţindu-se totodată cu ceea ce au descoperit şi au trăit alţii, astfel am putea defini efectul metafizicii sacrului astăzi.

Nimeni nu-şi permite, într-o societate globalizată în care suntem volens nolens vecini cu întreaga planetă, să ignore ceea ce cred ceilalţi şi, cu atât mai puţin, ceea ce au crezut proprii înaintaşi. Iată încă un argument al necesităţii metafizicii sacrului pe rol de interpret-traducător între diferitele viziuni, dar şi între diferitele epoci şi etape mentale ale omenirii.

2.2. Logică şi sacru

Sub această sintagmă îmi propun o trecere atentă în revistă a semnificaţiilor şi metamorfozelor sacrului în lunga istorie pe care o cunoaşte căutarea eternă a omului după altceva (das Ganz Andere, cum ar zice Rudolf Otto, „cu totul altceva”). A nu se aştepta la o schemă desfăşurată cu stricteţe, pentru că prima caracteristică a sacrului mi se pare a fi tocmai extraordinara sa spontaneitate, calitatea sa de viu, care scapă schemelor şi convenţiilor artificiale şi artificioase. Şi cum am putea atunci să cuprindem ceea ce este în veşnică mişcare şi prefacere în cadrul rigid al unei scheme fără a pierde esenţa însăşi a fenomenului studiat?

Dar lipsa de rigiditate nu înseamnă şi lipsă de logică. Chiar atunci când depăşeşte categoriile logice obişnuite, sacrul nu este ilogic, ci alogic, adică dincolo de logică, depăşind-o, iar nu ignorând-o sau încălcând-o grosolan. Altfel, care ar mai fi diferenţa între o trăire mistică şi una paranoică? Ori diferenţa, din punct de vedere logic, este dată exact de faptul că, în timp ce bolile mentale înseamnă exact deturnarea legilor şi căderea în haos, în dezordine, trăirile mistice, nu de puţine ori asemănătoare ca manifestări – cel puţin pentru ochiul neavizat – cu cele care ţin de domeniul patologiei mentale, se petrec, dimpotrivă, sub incidenţa unor legi precise. Faptul că aceste legi sunt altele decât cele de care ne izbim în mod curent nu are de-a face: ele rămân legi, adică un anume fel de constanţe care nu se pot manifesta, nici modifica aleatoriu, ci doar printr-o ordine proprie de care ascultă cu stricteţe. Astfel încât doar ignoranţa noastră vizavi de respectiva ordine a armoniei interne a sacrului poate naşte prejudecata conform căreia existenţa se află, în genere, sub semnul probabilităţii, fiind adică un proces imaginar fără priză la vreo altă realitate decât cea evaporizantă a propriilor fantasme.

Logica însăşi a sacrului e altceva decât tot ce ne putem imagina noi din acest punct de vedere. Aici nu funcţionează, de exemplu, cvartetul clasic al celor patru principii logice (al identităţii, al noncontradicţiei, al terţului exclus şi al necesităţii).

Astfel, principiul identităţii, asupra căruia voi reveni ulterior pe larg, ne spune că A (privit din acelaşi unghi şi sub aceeaşi perspectivă) este identic cu A, adică cu el însuşi. În spaţiul marcat de o altă „normalitate” a sacrului, lucrurile nu mai stau la fel: ceva poate fi în acelaşi timp şi altceva, ba chiar această încălcare a unui principiu fundamental al coerenţei lumii aşa cum o cunoaştem noi se poate manifesta şi într-un cadru personal: cineva care să poată fi în acelaşi timp şi altcineva, ba chiar cu totul altcineva, ar fi într-adevăr o mare provocare pentru logica obişnuită. Ceea ce nu înseamnă că, din perspectiva sacrului, oricine poate fi oricine, orice şi oricum. Nu, legile acolo sunt exact la fel de inflexibile ca şi în profan (în sensul de cotidian), doar că sunt altele, nemaiaducând de fapt a legi la un moment dat. Legea supremă a sacrului este tocmai spontaneitatea, în timp ce Universul cotidian e condus de cauză şi efect. De aceea, privit dinspre cauzalitate şi sub incidenţa principiilor logicii, dimensiunea sacrului e stranie până la a părea o deviaţie, o eroare de percepţie. Dinspre sacru însă, eroarea o constituie tocmai privirea profană, denudată de sens, prin care lucrurile îşi pierd misterul şi adâncimea, devenind simple obiecte materiale, fapte psihice, evenimente istorice.

Sacrul aşadar trebuie privit de dinăuntru, din perspectiva sa proprie, iar nu judecat cu ochii de gheaţă ai raţiunii pentru care, de exemplu, colindele sunt „cântece”, iar contextul folosirii lor face parte dintr-un „obicei”. Sărăcia existenţială a unei asemenea percepţii reductibile la faptul gol de orice încărcătură nu mai e nevoie să mai fie subliniată: de la emoţia Crăciunului şi până la banalele „sărbători de iarnă” consumate în vulgaritatea ospeţelor fără de sfârşit, iată en raccourci toată drama decăderii dinspre sacru înspre profan sau dinspre metafizica sacrului în kitsch. Şi exemple ar fi cu duiumul.

Revenind la logică, descoperim că cele patru principii logice amintite îşi au în tărâmul de basm al sacrului – într-adevăr nu există o mai bună definiţie a acestuia decât „celălalt tărâm”, aşa cum întâlnim această sintagmă în basmele românilor şi nu numai – o replică stranie, ca şi cum cineva anume ar fi iscodit fiecărui punct (aparent) fix al universului nostru mărunt o replică pe măsură, o deschidere nebănuită înspre profunzimi a căror simplă sugerare naşte „teama sfântă”.

Să revenim însă la principiul identităţii, ca să începem cu cel mai important, care presupune că o realitate coincide cu ea însăşi, fiind una şi aceeaşi la un moment dat, adică identică cu ea însăşi. În sacru, această identitate suferă o radicală răsturnare atunci când, de pildă, o divinitate, rămânând totodată ea însăşi, se transformă în acelaşi timp şi într-un altceva incompatibil sub unghi logic cu calitatea divină primordială. Lucrurile se dovedesc astfel a putea fi altceva decât considerăm noi obligatoriu să fie. Iar identitatea postulată de logică încă de la Aristotel pare să nu guverneze şi dimensiunea sacrului unde emerge o altfel de identitate: cea a Realităţii Supreme, care face ca orice să poată lua orice chip în virtutea apartenenţei fenomenelor – şi, în consecinţă, a supunerii lor absolute – la o Unică Realitate de dincolo, indiferent cum a fost ea numită de multitudinea de popoare şi culturi. Sub aspect antropic, dacă cineva trăieşte faptul de a fi şi altceva decât fiinţa profană perceptibilă ca entitate fizică şi care îşi târăşte existenţa peremptorie de la o zi la alta, are deschise porţile sacrului înspre o bogăţie a fiinţei dar şi a fiinţării care nu se poate exprima în cuvinte. Căci sacrul este indicibil; ceea ce se poate numi este doar indicatorul, direcţia înspre, eventual poarta către celălalt tărâm; ce se află dincolo de poartă se poate doar trăi…( „Dao care poate fi rostit nu este adevăratul Dao; numele care poate fi numit nu este adevăratul nume”[14]).

Într-un mod asemănător, non-contradicţia, care ne spune că despre o realitate nu se poate afirma şi nega în acelaşi timp şi sub acelaşi aspect o anumită calitate, îşi are în sacru un revers nu mai puţin paradoxal: aici e cu putinţă, ba chiar este o regulă, ca despre realităţi să se afirme calităţi contrarii, să se afirme şi să se nege acelaşi lucru etc. De unde belşugul de trăiri ale sacrului în contradicţie cu necesitatea de a fi toată viaţa acelaşi lucru, imitând aceleaşi gesturi, adoptând aceleaşi jocuri de societate, toate perspective ucigătoare pentru libertatea de a fi şi a simţi din sacralitate. Aici, dimpotrivă, moartea şi viaţa sunt una, binele şi răul, cerul poate coborî pe pământ şi pământul lua chipul cerului. Aici cineva poate fi în acelaşi timp tânăr şi bătrân, sărac şi bogat, nepriceput şi înţelept, aşa cum găsim suficiente exemple în folclor. Nimic, în fapt, din ceea ce face rigiditatea lumii profane nu are căutare şi seriozitate în sacralitate pentru care, iarăşi paradoxal, cel mai cumplit lucru e pierderea atitudinii ludice şi cea mai serioasă atitudine gratuitatea.

Principiul terţului exclus, pentru a merge mai departe cu demonstraţia, spune că pentru o propoziţie nu există decât două posibilităţi: sau este, sau nu este acceptată într-un anumit sistem de propoziţii (tertium non datur). În dimensiunea specială de care e vorba aici însă, există şi a treia posibilitate: terţul nu este exclus. Exemplele cel mai convingătoare în acest sens vin din zona misticii şi filosofiei religioase hinduse. Într-adevăr, nu este vreo concepţie religioasă care să uzeze mai mult de joaca contrariilor şi de afirmarea celei de-a treia opţiuni metafizice decât soluţiile religioase şi conceptuale orientale. Amprenta principiului terţului inclus a devenit până într-atâta o regulă în sacralitatea şi sensibilitatea religioasă respectivă încât a influenţat toate sferele manifestărilor spirituale. Nu mai e un noutate acum a spune că realitatea nu e nici bună, nici rea, ci doar este, undeva „dincolo de bine şi de rău”, dar meritul acestei apariţii insolite în peisajul conceptual european aparţine viziunii sacre a Orientului, pentru care nimic nu este ceea ce pare şi pentru care, mai ales, realitatea nu este duală, aşadar cu atât mai puţin dualistă.

Terţul exclus, ca principiu generalizat al logicii occidentale, e o dovadă în plus a rădăcinilor dualiste ale acestei culturi, aşa cum o dovedeşte pe larg Ioan Petru Culianu[15]. Iată însă că sacrul, ca spaţiu mental şi experimental privilegiat, îşi permite şi o altfel de abordare. Orice aspirant la înţelepciune, sau, mai mult, la iluminare – suprema identitate şi realizare a sacralităţii existenţei în perspectiva orientală – trebuie să ajungă la trăirea într-o dimensiune în care dualitatea e absolut depăşită ca o viziune comună, marcată de marele „păcat” al ignoranţei. Pentru iluminat, Nirvana (starea de desăvârşire, perfecţiunea realizării de sine) şi Samsara (existenţa înrobită, aservită necunoaşterii, înfăşurată în vălurile Mayei – iluzia cosmică) sunt una, pe când, potrivit principiului terţului exclus, cineva e ori liber, ori înrobit. Iluminatul însă e cel pentru care toţi sunt liberi, chiar dacă aparent înrobiţi; pentru care binele e tot una cu răul, ambele integrându-se în Existenţa totalizatoare; pentru care, în fine, „muntele Li este cel mai înalt din lume, dar şi un deal e mai înalt decât muntele Li”[16].

Raţiunea suficientă este ultimul din cele patru principii logice, şi el se defineşte ca necesitatea de a avea un temei capabil să justifice acceptarea sau, după caz, respingerea unei propoziţii. Aici îşi dovedeşte sacralitatea calitatea de dimensiune universal umană. Şi anume, se ridică chestiunea de principiu în ce măsură se justifică existenţa şi prezenţa sacralităţii în sine. Are sacrul în uman o raţiune suficientă a existenţei sale? Evident că pentru unii nu, de unde închiderea sacrului în muzeu sau chiar azvârlirea lui departe de societatea umană, printre arierate. Demonstraţia se poate desfăşura pe două planuri. Pe de o parte, bătălia argumentării necesităţii sacrului poate fi dusă în termeni pozitivişti, înţelegând prin acest termen generic pe cei care reduc existenţa umană la logică şi la o raţionalitate de tipul „2+2=4”. Argumentul va consta în acest caz în a dovedi matematic că avem o raţiune suficientă pentru o metafizică a sacrului. O dispută astfel câştigată ar avea avantajul unei victorii cu armele inamicului, de vreme ce s-ar folosi în acest scop principiile şi logica însăşi a celor care neagă, tocmai pe temeiul acestei logici, existenţa unui „altceva”, oricum s-ar fi numind el. Acceptarea unei asemenea dispute, chiar şi cu sorţi de izbândă are însă dezavantajul major de a pierde terenul propriu de sub picioare. Adică, de fapt, chiar dovedind existenţa sacrului cu mijloace logico-matematice, se pierde din vedere sacrul însuşi. În aceste fel pozitivismul este cel care câştigă, indiferent de rezultatele argumentării, pentru că s-a părăsit terenul propriu al sacralităţii, acel spaţiu mirific în care principiile logice sunt transcense, pentru o dispută cu armele moarte ale raţiunii discursive. Şi dacă existenţa sacrului e astfel dovedită, ea nu mai este de nici un folos: sacrul a fost deja pierdut prin faptul că, renunţând la modalitatea sa specifică de a fi, l-am înstrăinat în tărâmul pietros al principiilor logice.

Viaţa însăşi, suprema manifestare a sacrului, nu este logică. Dar cine se gândeşte să dovedească existenţa ei? Într-un mod asemănător, e mai puţin important să dovedeşti că există o raţiune suficientă pentru referirea la sacru ca la o realitate indiscutabilă, la fel de incontestabilă ca şi realitatea noastră cotidiană. Pentru că sacrul e mai aproape de Realitate decât profanul, de unde şi mai misterios, având anumite condiţii pentru ca să se dezvăluie (vezi riturile, universal răspândite, care procedează la iniţiere ca trecere dinspre profan înspre sacru). În schimb, se poate spune că, dacă nu există raţiuni suficiente pentru a dovedi realitatea sacrului e tocmai pentru că acesta nici nu are nevoie de argumente, nesupunându-se regulilor logicii obişnuite.

Acest lucru poate fi exprimat şi altfel: raţiunea suficientă a sacrului stă, de fapt, în alt loc decât în raţiune, sacrul însuşi fiind o desfăşurare fiinţială de alt ordin decât cel raţional. Voi conchide aşadar că raţiunea de a fi, precum şi argumentul suficient al existenţei sacrului, stă în el însuşi, ca trăire nemijlocită a unei dimensiuni despre care raţiunea nu poate decât să-şi dea cu părerea, fără însă să aibă acces real la ea. Vehicul şi mijlocitor, discursul logic ne poate conduce eventual până la porţile sacrului, acolo unde însă este nevoit să abdice: sacrul nu poate fi decât experimentat, singura manieră de abordare a sa fiind trăirea directă. „Raţiunea suficientă” a sacrului – dacă e să folosim această terminologie in extenso – constă aşadar în experienţa sa nemijlocită, care nu e valabilă decât pentru cei care au parcurs-o sub o formă sau alta. Şi acest lucru este adevărat şi pentru artă, nu doar pentru religie. Doar pentru aceştia, „altceva” nu înseamnă doar o preocupare umană printre altele, cu atât mai puţin una old fashion, ci realitatea autentică a fiinţei, şi nu doar a celei umane.

Structura sacrului, chiar dacă nu se supune regulilor logicii obişnuite, are totuşi o ordine proprie, interioară, care însă nu se revelează stranierilor. Drept urmare, orice sistem artistic sau religios necesită o intrare care ia forma unei iniţieri. Şi ce este iniţierea dacă nu poarta prin care se anulează conştiinţa profană, impură, pentru ca cealaltă realitate să poată irupe? Pentru că regula sacrului prevede că dimensiunea sa nu poate fi revelată oricui şi oricum fără riscul unor accidente majore ale fiinţei. De aceea există un adevărat traseu iniţiatic pentru oricine voieşte să acceadă la un nivel de conştiinţă superior. Căci aşa se poate traduce, din perspectiva sacrului însuşi, accederea la dimensiunea aceasta: ca o sporire a conştiinţei prin aruncarea vălurilor profanului. Doar cel ajuns la capătul drumului poate înţelege că cele două dimensiuni sunt una. Pentru novice însă, aflat încă sub influenţa logicii duale, profanul e una şi sacrul e alta. Oare nu tocmai în aceasta constă ignoranţa sa? Doar aprofundarea dimensiunii sacre a fiinţei îi va revela, încet, încet, logica paradoxală a acesteia pentru care, de fapt, toate sunt una.

Ajungem astfel la identificarea unui principiu fundamental al sacralităţii, cel prin care sunt răsturnate principiile logicii duale precum şi orice altă construcţie artificială a minţii care suprapune peste realul tel quel invenţiile sale schematice. Dacă urmărim replica sacrului la fiecare din cele patru principii discutate anterior, observăm că ceea ce stă în spatele răsturnărilor cu pricina este întotdeauna capacitatea unui fel de totalitate de a asimila contrarietăţile ca şi contradicţiile, virtuţile antonime, ca şi calităţile incompatibile, ba până şi soluţiile terţe extreme. Această totalitate manifestată ca unitate de fond a ansamblului existenţelor reale şi chiar a celor posibile, virtuale, este ceea ce face posibilă încălecarea de facto a principiilor logice şi înlocuirea lor cu o altfel de viziune. Această viziune însăşi nu este una la întâmplare. Ea ne poartă spre o concepţie şi o percepţie în care toate lucrurile sunt înrudite şi conectate între ele pe temeiul aceleiaşi realităţi comune. Această unitate indiscutabilă a Fiinţei cuprinzând toate formele de manifestare ale lumii pare a fi principiul singular şi ordinator al sacralităţii, cel care înlocuieşte orice altă regulă de înţelegere şi de interpretare în avantajul unei concepţii holistice.

Desigur că această proiecţie a unicităţii e în mod diferit percepută în multitudinea de culturi. Uneori, în sânul însuşi al religiosului ca atare, principiul totalităţii se află cumva camuflat, semn că logica profană a „contaminat” sacralitatea trăgând-o în jos, înspre o percepţie comună. Nu există totuşi nici un sistem religios oricât de degradat în care măcar urmele acestui principiu ordonator să nu poată fi identificate, în ciuda alterării viziunii şi a practicii sacrului, datorate uzurii istoriei şi timpului sau, poate, contactului cu sisteme conceptuale străine de specificitatea acestei dimensiuni. Purtând până la capăt consecinţa acestei observaţii rezultă că sacrul poate fi găsit şi în kitsch, doar că în forma sa supremă de camuflare pe care o reprezintă întoarcerea pe dos sau răsturnarea valorică.

2.3. Sacru şi imaginar

Sacrul a fost pus în antinomie cu o gamă variată de secvenţe ale realului. Cea mai celebră – pentru că şi cea mai actuală, ţintind exact în percepţia deficitară a omului modern vizavi de sacru – este polarizarea dintre sacru şi profan, aşa cum o găsim de exemplu la Mircea Eliade, explicitată pe larg în cartea cu acelaşi nume[17], precum şi la Roger Callois[18], a cărui teorie îl va fi influenţat şi pe istoricul român al religiilor.

Am uzitat în partea întâi a acestui studiu de dialectica sacru – profan. Am precizat însă acolo faptul că discriminarea aceasta este proprie doar celui din afară căruia îi este specifică dualitatea. O asemenea viziune nu este însă cea corectă din punctul de vedere al sacrului însuşi. În plus, efectele ei sunt nocive în planul trăirii sacrului: odată separat universul în sacru şi profan, sacrul este condamnat la moarte pentru cei atraşi de profan, după cum şi viaţa este condamnată la moarte de cei care se simt atraşi de sacru, perspective concretizate în extremismul religios pe de o parte sau în banalizarea postmodernităţii, pe de alta. Perspectiva mistificatoare se datorează exact falsei opoziţii dintre sacru şi profan. Căci odată ce sacrul a fost exilat în cer (denumind prin acesta o altă dimensiune sui generis), oamenii şi-au văzut nestingheriţi de treburile lor “pământeşti”, sancţionând astfel dihotomia care le cerea să renunţe la ceea ce era firesc pentru a urmări nemaivăzutul.

În general, pentru această ispravă a modernităţii de a exila divinităţile sau trăirile de alt ordin departe de viaţa cotidiană (Supremul luând forma celebrului deus otiosus), a fost întocmită o listă lungă de vinovaţi, în frunte cu filosofii şi teoreticienii. De pe listă lipseşte tocmai capul răutăţilor, şi anume tendinţa, viu reprezentată în istoria religioasă a Europei, de a face din sacru, rând pe rând, când sperietoare, când ceva atât de înalt şi de misterios încât să nu-i mai dea nimeni de capăt. Eroarea de fond se dovedeşte aşadar a fi polarizarea falsă a sacrului vizavi de viaţa cotidiană, devenită profană.

Istoria ne arată însă că, dacă ne apropiem de originile umanităţii sau ale diferitelor culturi, lucrurile stăteau puţin diferit. Era o vreme când gesturile cotidiene erau în acelaşi timp şi “veşnice”, fiind adică o imitare a celor divine. Atunci universul era unitar, nu împărţit în registrele antinomice ale sacrului şi “profanului”. Nu exista nici un act uman care să nu aibă o dimensiune sacră, care să nu fie sacru prin el însuşi chiar. De la alimentaţie şi până la câştigarea existenţei, de la sexualitate şi până la artă, nimic din ceea ce constituia domeniul umanului nu era lipsit de sens şi de divin. Dacă, de exemplu, hrana este pentru contemporani doar o modalitate de a supravieţui biologic, un instinct a cărui singură transcendenţă prin raport cu trăirea aceluiaşi act de către celelalte vieţuitoare constă în arta gastronomiei şi în faptul că omul foloseşte cuţitul şi furculiţa, atunci desigur că e vorba de “profan”. Pentru civilizaţiile străvechi actul era însă un moment de împărtăşire cu natura creată, care hrănea printr-o jertfă, aşadar un act de comuniune.

Profanul este o invenţie târzie din punct de vedere istoric, ruptura introdusă ulterior într-un real întreg în care trupul şi sufletul comunicau liber şi firesc sensurile până la apariţia cenzurii. Catalogând actele şi preocupările fiziologice fireşti “inferioare” sau chiar peiorativ “carnale” şi “păcătoase”, a fost creată graniţa despărţitoare dintre sacru şi profan. Tocmai pentru că omul târziu a creat despărţitura aceasta, polaritatea adevărată a sacrului nu rezidă în profan, ci în imaginar. Astfel, ceea ce se opune sacrului ca real (care include în mod firesc şi ceea ce ne-am obişnuit să considerăm profan), este imaginarul.

Cum aşa, vor sări cei care oricum cred că sacrul e o invenţie a celor cu prea multă imaginaţie, cum să opui imaginarului ceea ce prin sine ţine de domeniul fantasmelor imaginarului? Dar sacrul este singura atitudine reală şi care ţinteşte înspre real, în timp ce separarea lui de un aşa numit profan este opera imaginarului prost orientat. Ce este atunci “profanul” dacă nu eroarea de a trăi în imaginar, într-o lume paralelă cu autenticitatea fiinţei, în timp ce drumul înspre înţelepciune (oricum s-ar numi ea în diferitele culturi) este tocmai “trezirea” la realitate, cum ar zice Budha, sau anamnesis-ul platonic.

Pe ce se întemeiază însă părerea că, în afara sacrului, omul şi-a construit doar lumi paralele? Şi că singura reală este de fapt tocmai lumea sacrului, cea despre care s-a afirmat că ţine de imaginar, că reprezintă o adăugire la realul concret şi că e de domeniul oniricului, neavând mai multă consistenţă decât visele?

Pentru a dovedi acest lucru e nevoie de un excurs în ontologicul fiinţei umane, cât şi al universului în ansamblu, pentru a vedea ce este real şi ce nu, pentru a determina dacă sacrul este o invenţie imaginară, sau, dimpotrivă, excluderea sa din orizontul cotidianului, ceea ce îndeobşte e numit „profan”, adică percepţia înstrăinată a omului asupra lui însuşi şi a condiţiei sale.

Întrebarea „ce este?” constituie poate prima întrebare filosofică a omenirii. De răspunsul dat acesteia depinde apoi întreaga viziune asupra existenţei. E drept că filosofia contemporană a luat în serios avertismentul lui Kant că nu putem şti ce este, ci numai cum este, şi aceasta doar pe teritoriul fenomenalităţii (Critica raţiunii pure). Drept urmare, întrebarea „ce este?” ar putea stârni astăzi cel mult zâmbete ironice. Marcată de un agnosticism sarcastic, filosofia târzie a acestui „amurg de civilizaţie” a renunţat de mult să mai caute vreun sens, mulţumindu-se să scormonească în praful istoriei şi al fenomenelor măsurabile, definitiv îmbolnăvită de pozitivism şi de scepticismul adiacent.

În consecinţă, tot ceea ce ţinea de un sens care se voia deasupra temporalităţii a fost socotit imaginar, pură invenţie omenească, paliativ pentru spiritele slabe, incapabile să se adapteze şi să accepte nebunia unui univers întâmplător şi indiferent. Şi diagnosticul acesta, de tratament pentru fricoşi şi anemici, a rămas să eticheteze sacrul până în ziua de astăzi. Nimic mai fals, însă. Pentru că tocmai materialitatea lumii pe care îşi bazează percepţia aşa zisului real adversarii sacrului (sau pur şi simplu indiferenţii) este cea mai mare păcăleală. De multă vreme se ştie că materia nu este materie, aşa cum ne înşeală ochii şi simţurile, ci energie, şi aceasta nu mai este o butadă a metafizicienilor, ci o demonstraţie fizică, măsurabilă. Ce mai rămâne atunci din empirismul contemporan? Hedonismul însuşi, aşa cum l-a înţeles societatea de consum, se dovedeşte a nu fi nimic altceva decât o „goană după vânt”, cum spune Ecclesiastul, încercarea de a prinde nişte fantasme. Realitatea a ceea ce părea incontestabil s-a dovedit a fi doar o părere, susţinută de viteza cu care energia se mişcă, ceea ce creează impresia solidităţii. Nu e nimic nou în aceasta, de altfel: filosofii mistice mai vechi decât civilizaţia europeană au exprimat acelaşi lucru, doar că într-un altfel de limbaj.

Potrivit acestor mistici, lucrurile create, fenomenele, nu erau diferite de Suprem, ci formele sale de manifestare. Nu exista sacru şi profan, pentru că totul participa la divinitate. Evoluţia sau, după unii, involuţia istoriei (Réné Guénon sau Julius Evola, de exemplu) a dat naştere însă concepţiei umane potrivit căreia există această distincţie. Şi ea face ca divinitatea să fie exilată în cer sau în imposibil, iar pământul să rămână văduvit de sacru. Ce va deveni însă viaţa – atât cea umană, cât şi ansamblul existenţei – despărţită de Absolut? Ce valoare va primi în zorii noii istorii? Şi ce sens? Închişi în grija zilei de mâine, oamenii au uitat să trăiască pe măsură ce confortul ar fi trebuit să le înlesnească acest lucru. Capacitatea lor ontologică, totuşi, cuprinde mai mult decât rutina cotidianului. Frumuseţile uitate care zac de jur împrejur, ca şi înăuntrul omului, constituiau mai demult realul. Pe care omul l-a acoperit cu invenţiile civilizaţiei sale. Camuflarea sacrului, de care vorbea Mircea Eliade, nu e nimic altceva decât obnubilarea realului în avantajul creaţiilor sale imaginare. Culmea este că, luate la bani mărunţi, toate jocurile omului sunt imaginare, plecând de la limbajul care aproximează ceva din real, incluzând creaţiile culturale şi artistice, şi terminând cu obiceiurile şi cu determinismele sociale şi politice.

Faţă de acestea, sacrul nu era altceva pentru cei care îl percepeau decât libertatea de a fi, trăirea însăşi, denudată de complexe şi prejudecăţi, de distincţii şi segmentări, a fiinţei ca atare. În termeni heideggerieni, sacrul este atât fiinţarea, cât şi fiinţa însăşi (pentru care putem sau nu folosi majuscula). Sacrul nu este ceva juxtapus realului, ceva adăugat, din frică, ignoranţă în faţa legilor şi fenomenelor naturii etc., cum penibil au explicat naturaliştii, nici, cu atât mai puţin, refularea (sau sublimarea) unor instincte, cum a vrut Freud să creadă. Sacrul era realul însuşi, motiv pentru care conceptul însuşi de sacru nu a apărut decât din momentul în care el nu a mai existat ca atare în conştiinţa oamenilor. Greu de demonstrat, câtă vreme orice demonstraţie iese, de fapt, în afara realului. Atunci, singura demonstraţie validă rămâne pătrunderea în acest real, experierea lui directă. Pentru că, din înălţimea nobleţii sale simple, sacrul, ca realitate a ceea ce este, ca esenţă a lui „a fi” însuşi, în toată multitudinea manifestărilor fiindurilor sale, are o pretenţie inatacabilă: nu se dezvăluie decât celor care îl iau ca atare, renunţând să mai numească real ceea ce nu este şi să se prefacă doar a trăi. Astfel realul este pretutindeni şi la îndemâna oricui. Dar numai cei ce preferă realul în locul imaginarului ajung să îl perceapă. Ceea ce nu e o sarcină uşoară, dacă nu a devenit cumva imposibilă pentru omul care trăieşte kitsch-ul cu aceeaşi plenitudine cu care altădată îşi asuma sacrul.

Să ne întoarcem însă la Occident şi să urmărim istoria imaginii şi a imaginarului în acest spaţiu aparte în care, după cum ne spune un specialist în domeniu, „trebuie precizat acest paradox al unei civilizaţii, a noastră, care, pe de-o parte, a adus pe lume tehnicile, mereu în progres, ale producerii, ale reproducerii, ale comunicării imaginilor, iar, pe de altă parte, pe latura filosofiei sale fundamentale, a dat dovadă de o mefienţă iconoclastă (care „distruge” imaginile sau măcar le suspectează) endemică[19]. Astfel, odată cu instaurarea definitivă a metodei carteziene, cea de „a descoperi adevărul în ştiinţe” – sintagmă inclusă în titlul celebrului Discurs asupra metodei – „imaginea, produs al imaginaţiei – nebuna casei – este abandonată artei de a convinge a predicatorilor, a poeţilor şi a pictorilor; niciodată ea nu are acces la demnitatea artei de a demonstra”[20].

Desigur că această concentrare pe raţiunea pură, cum ar spune Kant, a dat naştere progresului tehnologic, nu însă fără a cere un preţ pe măsură, şi anume sărăcirea percepţiei şi a conţinutului de viaţă al omului modern, „civilizat”. Am putea chiar spune că ceea ce s-a câştigat în afară, s-a pierdut înăuntru. Procesul omului modern poate fi astfel definit pur şi simplu ca o întoarcere treptată cu fiinţa înspre exterior, cu rezultate miraculoase în controlarea şi stăpânirea lumii din afară, de altfel, avantaje de care ne bucurăm cu toţii. Nu e mai puţin adevărat că, la fel ca fiinţele selenare ale lui H. G. Wells care aveau dezvoltate doar o parte a fiinţei, şi aceea in extremis, ceea ce le dădea un aspect monstruos, această derobare de la idealul Renaşterii de om complet, armonios, a dat naştere unei înstrăinări de sine – pentru că de sacru – a omului modern care ia, după părerea unora[21], aspectul unei psihoze colective şi universale. Avem aici exact iconoclasmul gnoseologic de care pomenea Gilbert Durand: „orice imagine care nu e pur şi simplu modestul clişeu al unui fapt este suspectată: sunt alungate cu acelaşi gest, dincolo de terenul ferm al ştiinţei, reveriile „poeţilor” care devin din acea clipă „blestemaţi”, halucinaţiile şi delirurile bolnavilor mintali, viziunile misticilor, operele de artă”[22]. Dacă singura formă de cunoaştere e cea binară, iniţiată de filosofii greci şi mai ales de Aristotel, părintele de drept al scolasticii medievale şi, prin aceasta, al direcţiei de facto a filosofiei occidentale ca metodă de cunoaştere exclusiv prin raţiune, atunci imaginea, ca şi imaginarul, cu toată fastuozitatea imageriei lor, vor ocupa locurile din umbră ale cunoaşterii.

De ce interesează însă atât de mult acest lucru în analiza sacrului, s-ar putea ridica întrebarea? Pentru că astfel se poate observa că sacrul a fost mai puţin vehiculat prin discursurile filosofice, care l-au îndepărtat de altfel încetul cu încetul, mai ales odată cu Kant, care l-a trecut, cu toată armătura argumentaţiei, în rezerva raţiunii[23], şi cu precădere tocmai prin fascinanta şi inepuizabila lume a imaginilor, semnelor, alegoriilor, simbolurilor, emblemelor, parabolelor, miturilor, figurilor, icoanelor, idolilor etc. Şi atunci, sărăcirea sau excomunicarea din rândurile din faţă a tuturor acestor forme de exprimare a spiritului uman – nu că ele ar fi încetat să existe, dar erau păstrate în penumbră – a însemnat automat exilarea sacrului exact spre categoriile enumerate mai sus de Gilbert Durand (poeţi, predicatori şi, nu în ultimul rând, deviaţii psihic, cu care de altfel s-a născut moda de a asocia preocupările pentru sacru, via Freud).

Urmărind aşadar decăderea unui anume imaginar, putem observa statutul de Cenuşăreasă al sacrului în modernitate, precum şi ironica răzbunare a aceluiaşi imaginar: izgonit pe uşa din faţă, ca modalitate de interpretare şi aproximare a misterului lumii, mult mai corect din punct de vedere epistemologic, de altfel, decât pretenţia la siguranţă a pozitivismului, imaginarul nu va întârzia să-şi facă apariţia pe uşa din dos, inaugurând, odată cu fraţii Lumiere, aşa numita civilizaţie a imaginii (denumire acordată de vizionarul Da Vinci care a profeţit-o încă din Renaştere), în care însă imaginea nu va mai fi purtătoarea unui alt fel de a cunoaşte lumea, deschisă spre orizonturi mult mai cuprinzătoare decât raţionamentul aristotelic şi metoda carteziană, ci doar purtătoarea unui alt fel de a fi: prin intermediari, mijlocit, fictiv, altfel spus, de-a dreptul în imaginar.

2.4. Muzică şi sacru

Am vorbit despre real. Este el însă la îndemâna oricui? Şi dacă da, prin ce mijloace? Căci mulţi dintre oameni nu vor veni niciodată în contact niciodată cu un discurs teoretic despre sacru. Înseamnă aceasta oare că respectivilor le este închis accesul spre sacru? Este discursul calea privilegiată către celălalt tărâm? Dimpotrivă. Şi unde atunci se găseşte – în ce manifestare umană – fisura care face trecerea către lumea realului?

Dintre toate încercările umane de a transcende propria limitare, nu ştiinţa sau evoluţia tehnologică este cea care stă pentru reuşita omului de a se depăşi pe sine însuşi, împlinindu-se de fapt. Realul, tradus ca imprevizibil, nu şi-ar fi putut găsi locul decât într-un spaţiu la fel de spontan şi de subtil ca sacrul însuşi. La fel de invizibil, deşi ubicuu. Şi acest spaţiu este cel al artei. Iar printre minunile artei, una iasă în faţă prin calitatea specială a „materiei” cu care lucrează. Într-adevăr, faţă de culorile picturii sau faţă de cuvântul poetic, sunetul – nimic altceva decât „materia” muzicii – are o calitate ontologic superioară. Nimic nu poate sta în faţa sunetului în ceea ce priveşte puterea de pătrundere. Anterior cuvântului în ordine cosmogonică, ca să nu mai vorbim de alte elemente încă şi mai grosiere, sunetul – aşadar muzica, arta sunetelor – este din această cauză o modalitate superioară de invocare a realului. De aceea nici nu există religie fără muzică: nici una nu-şi permite să ignore acest instrument formidabil în a-i face pe oameni conştienţi de natura lor firească, de realitatea lor.

Sacrul aşadar nu este ascuns, ci foarte la îndemână. La fel, sacrul nu este nici suprauman, nici, cu atât mai puţin, inuman, ci îşi trage seva din cele mai fireşti acte şi manifestări umane. Ce e mai universal uman ca muzica? Iată că tocmai aici se găseşte o cale privilegiată înspre un alt fel de Aici şi Acum.

2.5. Sacru şi raţiune

Polaritatea sensibilitate – raţiune, echivalentă, pe undeva, cu cea de tipul sacru-profan, este cu precădere importantă din punctul de vedere al istoriei culturale europene. Dacă urmărim cu atenţie „istoria” formării acestei antinomii, vom vedea că şi polaritatea acesta există în mod fals, la fel ca şi cea dintre sacru şi profan. Însă ea a fost atât de multă vreme practicată şi trăită ca atare încât a devenit o regulă. Dacă dialectica sacru-profan e la nivelul superficialului şi al privirii ignorante, oare cum stau lucrurile în ceea ce priveşte raţiunea în relaţia ei cu sensibilitatea, pe de-o parte, şi cu sacrul, pe de altă parte?

Am putea identifica sacrul cu sensibilitatea, având în vedere fiinţa omului modern, la care sensibilitatea ca deschidere înspre adevărurile tăcute ale fiinţei a fost obnubilată cu cruzime. Probabil, din cauza raţionalizării excesive. Căci modernitatea s-a născut odată cu eroarea lui Descartes: Dubito, ergo cogito, cogito, ergo sum (Discurs asupra metodei). Urmând acestei sintagme nefericite, omul a înţeles să trăiască prin raţiune. Consecvent lozincii până la capăt, el a exilat din preocupările sale tot restul. Doar că „restul” era esenţialul. Şi s-a întâmplat atunci ceva similar cu procesele de rafinare din alimentaţie: prin chimizare şi „purificare” se aruncă la coş cele mai importante elemente nutritive, consumatorului rămânându-i spre digerare doar materia alimentară, denudată de elementele nutritive.

Un proces asemănător s-a întâmplat prin urcarea pe tron a dinastiei raţiunii. Tot ceea ce ţinea de sensibilitate a fost socotit plebeu şi lipsit de calităţi aristocratice, când poate că sângele albastru e tocmai al sensibilităţii. Dovada? Omul a reuşit să creeze inteligenţă artificială. Nu va reuşi însă niciodată să creeze simţire sau compasiune. Ba nici măcar să o păstreze pe a sa. Şi aceasta pentru că, în ordinea evoluţiei, raţiunea reprezintă un nivel inferior sensibilităţii ( cf. sistemul chakrelor în filozofia hindusă). Un alt ordin ontologic. Care, la o adică, poate fi recreat in vitro.

Iar sacru cu adevărat e doar ceea ce e indicibil şi inefabil. Raţiunea nu se numără printre realităţile care se bucură de acest statut. De aceea, onoarea pe care i-o acordă Descartes, de a o face principiu al existenţei, a fost fatală nobleţei omului modern şi a deschis calea spiritului plebeu şi kitsch-ului, care este arta şi religia maselor. Prin urmare, Descartes a pus piatra de temelie a kitsch-ului din punct de vedere conceptual, de vreme ce a preferat inferiorul superiorului şi copia raţiunii originalului reprezentat de sensibilitatea umană. Modernitatea şi-a revendicat superioritatea faţă de toate epocile dinainte tocmai prin idolatrizarea raţiunii. Rezultatul? N-a existat nici o epocă mai oarbă şi mai iraţională decât cea care a pretins că se închină raţiunii. Cel puţin în secolul XX, în numele diverselor „raţiuni” (de stat, ale Istoriei, ale Rasei sau, mai nou, ale economiei şi progresului), s-au comis atrocităţi care înspăimântă însăşi facultatea raţională de la care au plecat. Şi nici o raţiune nu le poate, de fapt, justifica.

Raţiunea e plebee. Nu poate fi introdusă în palatul de cristal al sacralităţii: n-ar face decât să spargă, din neatenţie şi stângăcie, porţelanurile. De aceea, de fapt, nu mai au loc revelaţii în modernitate. De aceea nu se mai nasc sfinţi. Iar când se nasc, nimeni nu-i recunoaşte, nici nu-i ştie. Pentru că regele de drept al fiinţei umane a fost transformat într-o cenuşăreasă aruncată romanticilor, care au făcut cu ea ce s-au priceput: au pus-o să trebăluiască la bucătărie. Omul a preferat să gândească decât să fie.

2.6. Sacru şi Putere

Un capitol aparte îl reprezintă raportul dintre sacralitate şi puterea lumească, veşnica dispută a superiorităţii unei sfere asupra celeilalte care nu a fost încă rezolvată. Şi anume, nu contează cine asupra cui primează, ci cine ce înseamnă. Atunci raportul corect se va vădi de la sine.

Mai întâi, ce înseamnă Puterea? Lordul Acton conchide: „Puterea corupe; puterea absolută corupe în mod absolut”. Şi care e puterea lumii? Aceea de a da comenzi, de a da decizii, de a ucide sau de a lăsa în viaţă, de a da hrană sau de a condamna la foamete şi sărăcie. Puterea nu este, în acest caz, nimic altceva decât o preluare a deciziei şi a libertăţii de la fiecare om pentru a fi pusă în mâinile câtorva, o derobare a celor mulţi de libertatea de a decide asupra sorţii lor pentru a o conferi unor „aleşi” (dacă ne referim la sistemele aşa zis „democratice”), unor reprezentanţi. Puterea este prin definiţie o nedreptate. Mai mică sau mai mare, după caz. Poate fi atunci răul necesar, sau, după cum ar dori individualismul liberal, „cel mai mic rău posibil”, sau, cu atât mai grav, răul suprem al tiraniei în diferite forme. Dar, până la urmă, orice fel de Putere implică o doză de tiranie, inclusiv cea liberalistă care prevede libertatea cât mai sporită a individului. Pentru că, atunci, asistăm la o formă răsturnată de tiranie: cea a ego-ului care se impune şi impune şi celor din preajmă formele manifestărilor sale sălbatice. Dacă, adică, eu îmi folosesc libertatea mea pentru a-mi exersa instinctele, nu e nici o problemă, doar că, în mod automat, unii semeni vor deveni obiectele instinctelor mele şi atunci Puterea îşi face iarăşi simţită prezenţa, de data aceasta nu la nivel înalt, ci la nivel individual.

Puterea este a ego-ului, am putea spune, iar pentru că în democraţie toată lumea are un cuvânt de spus, egolatria este la îndemâna tuturor. Există desigur şi un alt fel de a fi puternic. Un om curajos este, fără îndoială, puternic. Cineva care ştie este de asemenea un om puternic, depinde însă cum şi în ce scop îşi foloseşte ştiinţa. Şi exemplele pot continua. Ce legătură au însă toate acestea cu sacrul?

Ei bine, sacrul este forma reală şi autentică de putere. În măsura în care e sacră, o putere, în loc să fie Putere – adică nedreptate – este înţelepciune şi forţă spirituală. Aşa încât curajul sau ştiinţa, de pildă, pentru a relua exemplele deja folosite, pot fi benefice sau catastrofale după gradul lor de sacralitate. Dimpotrivă, orice formă de opresiune, de exercitare a puterii în folosul propriu, de supunere şi de siluire a celorlalţi ţine de partea negativă a puterii.

În acest caz, „strategiile fatale”[24] se constituie în mijloace tot mai eficiente de distrugere specifice sfârşitului sau „amurgului” de civilizaţie. Şi aceasta pentru că păcatul capital al civilizaţiei care ne înconjoară este puterea obţinută prin obiectualizare. Natura, prima, a fost transformată într-o marfă, într-o sursă de venituri. Singura grilă de socotire a ei a rămas profitul. Nici oamenii n-au scăpat de această judecată. Valoarea unui om este dată de echivalentul său bancar, ceea ce nu este decât unul dintre paradoxurile democraţiei. Aceasta nu a făcut decât să ducă la desăvârşire păcatul luciferic, hybris-ul în care şi grecii vedeau cauza decăderii celor care îşi uitau măsura şi rostul şi care reprezintă amprenta civilizaţiei contemporane.

2.7. Sacru şi timp

Noţiunea de sacru a fost intim legată de timp în decursul istoriei, lucru care reiese din varietatea concepţiilor despre timp care a însoţit evoluţia tuturor culturilor, fie ele străvechi sau moderne. A existat astfel un timp circular în lumea orientală pentru care eterna reîntoarcere visată de Nietzsche în zorii modernităţii nu era doar un concept filozofic, ci o realitate trăită în cotidian. Timpul ca şi cronologie nu conta în Orient, motiv pentru care identificarea datelor în ceea ce priveşte evenimentele din respectivul spaţiu se izbeşte de o lipsă de dovezi deja celebră printre istorici. Despre cronologia lui Buddha, de exemplu, sau a lui Lao Zi, se ştiu atât de puţine încât dacă le comparăm biografiile cu cele ale gânditorilor europeni din aceeaşi perioadă înţelegem cât de puţin conta factorul timp pentru cultura orientală. Tocmai sacrul era cel care modifica factorul timp, direcţionând percepţia spre atemporalitate.

A fost nevoie de cultura greacă, pentru ca timpul (linear) sau procesualitatea să devină mai importantă decât sacrul. Desigur că şi alte popoare sau, mai precis, conducătorii lor, au dorit să lase urme în timp şi să marcheze exact trecerea lor prin istorie, dar a fost rolul culturii europene să ridice timpul la grad de zeitate. Şi, pentru ca acest lucru să fie posibil, a fost nevoie de un timp care nu se repetă şi de o istorie care se desfăşoară o singură dată, pentru ca evenimentele ei să fie unice şi irepetabile. Rolul esenţial în formarea ideii lineare a timpului nici măcar nu a aparţinut de la început grecilor, ci religiei mozaice, prima religie cu adevărat istorică şi care şi-a marcat mereu evenimentele sacre prin sărbători strict respectate în calendar. Pe filieră iudaică, timpul a inundat apoi Europa, proces încurajat de atenţia acordată timpului de strămoşul bătrânului continent, Imperiul Roman, dar şi de cultura greacă, toate amestecate în alchimia din care s-a născut creştinismul, religia istoriei prin excelenţă.

Dar timpul linear nu avea să reziste la nesfârşit. După Evul Mediu care a consacrat istoria ca manifestare a voinţei divinităţii prin intermediul Bisericii, după modelul istoriei poporului ales vegheat de Iahve, modernitatea a venit să zguduie vechea viziune a timpului liniar şi real, existent în sine. Încă pentru Leibniz (1646-1716) timpul şi spaţiul aveau o realitate de substanţă, într-un sistem universal perfect, „cea mai bună dintre lumile posibile”, concepte pe care renumitul filosof şi om de ştiinţă îşi argumenta teodiceea. Totuşi, cu mult înainte, Augustin arătase într-o lucrare căreia tocmai caracterul personal îi dă o profunzime aparte pentru că aici el nu încearcă edificarea nici unui sistem că, dacă este întrebat, nu ştie ce este timpul, pe când, dacă nu e întrebat, atunci ştie…[25], aruncând astfel o mare întrebare asupra realităţii timpului.

Îndoielile sale au fost reluate doar mult mai târziu, începând cu Immanuel Kant (1724-1804), care a arătat culturii europene ce nu este timpul. Timpul nu este o categorie a realităţii, va spune Kant (iar Einstein va dovedi aceasta şi ştiinţific fără putinţă de tăgadă) ci a fenomenalităţii, mai precis a minţii umane. Se poate spune aşadar că timpul este real doar în măsura în care slăbim semnificaţia realului, operând acea micşorare a conceptelor pe care o propune discursul critic al modernităţii târzii. Prin timp şi prin spaţiu mintea umană doar organizează datele experienţei, atât a celei exterioare (senzoriale) cât şi a celei interne (reflexive, volitive şi afective), dar acest fapt însă nu ne spune nimic despre natura timpului în sine[26].

Nu e fascinant? Dincolo de inevitabilele demolări pe care le-ar aduce această descoperire, totul poate fi socotit doar o creaţie sau un „aranjament” al minţii. Prin extensie, frumos va fi aşadar ceea ce omul numeşte şi socoteşte frumos. Drept dovadă, să analizăm evoluţia conceptelor estetice în timp şi vom descoperi cum ceea ce a fost frumos pentru o epocă a devenit insuportabil pentru o alta[27].

Nu e locul dezvoltării tuturor implicaţiilor pe care descoperirile fizicii moderne le-au avut asupra „idolilor” sacri ai Evului Mediu (timpul, materia, spaţiul sunt doar cele mai cunoscute elemente care s-au dovedit a fi altceva decât păreau). Se cere însă a aminti, măcar cu titlul de sugestie, faptul că, potrivit lui Einstein, timpul se înfăţişează sub forma unei bucle, iar nu a unei linii, fie ea orizontală, verticală sau de altă formă, ceea ce dă posibilitatea, cel puţin teoretică, a unei intervenţii asupra cursului ei obişnuit, aşa cum îl experimentează conştiinţa diurnă, profană. Un exemplu frapant în acest sens îl constituie controversatul experiment Philadelphia, din timpul celui de-al doilea război mondial. Dincolo de misterul care înconjoară dispariţia vasului de luptă american, de speculaţiile teoretice şi ficţiunile cinematografice pe care le-a inspirat, rămâne totuşi în picioare provocarea faptului că materia şi timpul s-au dovedit, măcar o dată, manipulabile în mod concret la un nivel care dă de gândit. Pentru a înţelege însă cum a ajuns omul să cadă din sacru în timp şi în cele din urmă în kitsch e necesară e scurtă trecere în revistă a istoriei culturii europene.

2.8. Primul kitsch: hybris-ul grec

Filozofia greacă reprezintă prima spargere a supremaţiei sacrului şi prima emergenţă a raţiunii. Refuzând mitul ca fiind o „fabulă”, sens pe care termenul grec de mythos îl are încorporat încă din perioada clasică, presocraticii au făcut primii demersul de a înţelege universul ca altceva decât o manifestare divină. Fie că vedeau ca principiu al existenţei apa (Thales), focul (Heraclit), un factor nedeterminat (apeiron, Anaximandru) sau o sferă (Parmenide), presocraticii s-au dispensat de sacru şi au crezut mai mult propriei raţiuni. A urmat Socrate, a cărui filozofie e însă cunoscută mai puţin decât se crede pentru că a fost transferată în propriile idei de ucenicul Platon. Socrate, chiar dacă nu se omora după zei, avea un sens propriu al sacrului pe care îl căuta sub forma înţelepciunii. Platon, în schimb, nu s-a mulţumit doar cu atât. El a avut pretenţia ca filozoful să fie instaurat şi rege, deschizând astfel cutia Pandorei intelectualilor de mai târziu care îşi vor aroga dreptul de a conduce sau măcar ghida omenirea. Platon a fost astfel primul teoretician al dictaturii, aşa cum bine l-a încondeiat Karl Raimund Popper[28].

Un pas şi mai departe, Aristotel, urmaşul lui Platon, avea să coboare sensul iubirii de înţelepciune (Φιλοσωφία) şi mai mult conferindu-i sensul de cunoaştere empirică. Primul logician şi om de ştiinţă al Europei, filozoful din Stagira a desăvârşit astfel plebeizarea cunoaşterii. Lui îi aparţine de altfel celebra definiţie a omului ca „animal politic/social”, sau, mai aproape de o traducere literală, de fiinţă implicată în viaţa cetăţii (zoon politikon). Pentru Aristotel deja, omul nu se mai căuta pe sine, ci doar locul în lume şi prin raportare la ceilalţi.

Trădarea lui Socrate, un adevărat fenomen kitsch de reflexie deformată a originalului din dorinţa de a instala pe podium propriile orgolii şi idei, se va repeta într-un mod similar cu un alt deschizător de drumuri care nu poate fi ignorat de nici o istorie a culturii europene: Isus Hristos. Dar aşa cum istoria filozofiei nu are acces la Socrate decât prin intermediul manipulării mesajului socratic de către Platon, nici întemeietorul creştinismului nu mai este perceput decât „tradus” de Apostolul cel mai activ, Pavel. Din păcate, între învăţătura Apostolului neamurilor şi cea a maestrului său este tot atâta legătură ca şi între Socrate şi Platon. Adică numele şi punctul de pornire. Epistolele pauline care au fundamentat învăţătura Bisericilor creştine mai mult decât Evangheliile sunt un fel de dialoguri platoniciene în care Isus este doar o masca a iudaismului lui Pavel după cum Socrate este doar actorul care joacă ideile lui Platon în operele acestuia din urmă.

Consecinţele acestor trădări nu sunt doar culturale, cum s-ar putea crede, ci au avut drept rezultat drumul mentalităţii europene către kitsch-ul contemporan. Şi aceasta deoarece la fel după cum Platon a fundamentat dictatura raţiunii şi a adevărurilor filozofice în numele unui gânditor care spunea mereu că e conştient de faptul că nu ştie nimic, Pavel a fundamentat instituţia prohibitivă a Bisericii şi chiar războaiele religioase de mai târziu în numele unui Învăţător pentru care iubirea era singura religie. Cele două trădări s-au împletit de altfel în formarea teologiei creştine, acolo unde iudaismul lui Pavel şi-a dat mâna cu speculaţiile platonice în Răsărit şi aristotelice în Apus pentru a construi peste mesajul simplu, originar al lui Hristos un eşafod imens, străin cu totul de Evanghelia primordială şi, în plus, catastrofal prin consecinţele pe care le-a provocat în istoria omenirii. Iar rezultatul în plan cultural al deturnării sensurilor originale poate fi rezumat în preţul cu care a ajuns să fie vândut Hristos de la cei 30 de arginţi ai lui Iuda, la cele 30 de milioane de dolari profit scoşi din comercializarea „Codului lui Da Vinci” de Dan Brown.

Totul a plecat însă de la orgoliul grec de a pune raţiunea deasupra misterului existenţei, fie el şi exprimat în formule naive precum cele ale mitului. Aceleaşi mituri care le arătau grecilor prin exemple cum hybris-ul, adică încrederea nesocotită în sine a unor eroi, aducea peste ei nenorocirea şi distrugerea. Un alt fel de a descrie căderea luciferică din tradiţia iudaică. Un mit împlinit din păcate până în consecinţele sale ultime de civilizaţia occidentală.

2.9. Evul întunecat

Pe urmele grecilor, dar şi a iudeilor care au fost împrăştiaţi ca naţiune de romani din cauza unui alt orgoliu, acela de popor ales, creştinismul oficial avea să ignore cu totul simplitatea christică şi să inaugureze o epocă cu totul alta decât pacea şi iubirea predicată de aşa zisul întemeietor al Bisericii. Decăderea din original nu putea fi decât accentuată de amestecul dintre religie şi putere, aşa cum a fost teoretizat şi întrupat cu violenţă de Biserica Apuseană, de inchiziţia şi armatele ei. În ciuda puterii terestre a Bisericii, şi nu doar în Apus, creştinii erau destul de lipsiţi de alternative ideologice ca să dea crezare predicilor. Până când acestea au început să-şi dovedească goliciunea. Devoalarea ficţiunii mesajului Bisericii creştine a venit chiar din partea istoriei căreia instituţia ecleziastică i se închinase cu atâta fervoare străină de sacru şi de spiritualitate.

Astfel, potrivit unei teorii care merită toată atenţia, motivul determinant al primei rupturi a omului medieval de creştinismul Bisericii se consideră a fi neşansa împlinirilor eshatologice, a Parusiei Domnului, pe care lumea creştină o aştepta cu ardoare la sfârşitul primului mileniu. Neîmplinirea ei a produs dezamăgire cumplită în sufletele oamenilor. Iată un comentariu de netăgăduită valoare documentară privind mult aşteptata a doua venire a Domnului, „care contaminase toată lumea occidentală… Apropierea înfricoşatei judecăţi stârnise printre oamenii de atunci o fierbere pe care numai din uşurinţă am putea-o învecina cu nebunia. Duceţi-vă cu închipuirea, mai departe, la desfăşurarea acestui uimitor şi grandios spectacol, ca să înţelegem ce s-a petrecut în sufletul acelor oameni, când în dangătul clopotelor din puterea nopţii, care vestea sfârşitul a o mie de ani, ce trebuia să fie sfârşitul lumii, Hristos n-a venit!… Să asemănăm clipa aceea cu o catastrofă din acelea pe care le-a suferit scoarţa pământului. Ceva s-a surpat atunci în sufletul oamenilor. Omul întreg de până atunci s-a spart, s-a smuncit şi s-a rupt de lumea nevăzută în care crezuse, întorcându-se de la ea şi întorcându-şi privirile către ceea ce socotise până atunci a fi deşertăciunea deşertăciunilor… O nouă lume a început din noaptea aceea, iar procesul izbucnit acum o mie de ani dăinuie încă sub ochii noştri… Omul s-a hotărât să renunţe la bucuriile incomparabile ale paradisului ceresc, pentru a căuta cu perseverenţă, prin toate mijloacele iscusite ale minţii şi ştiinţei, cele din viaţa aceasta”[29].

Dar omul occidental a devenit o pradă uşoară neîmplinirilor eshatologice de la sfârşitul primului mileniu şi datorită faptului că fiind sub influenţa platonică (şi chiar maniheică) declarase lumea materială rea, atât de pervertită de păcat încât nu se mai putea salva decât numai printr-o minune. Iar această minune ar fi putut fi mult aşteptata parusie a Domnului. De aici şi promovarea predestinaţiei de către Fericitul Augustin în lupta cu pelagianismul; şi tot de aici ascetismul mortificator al trupului, promovat de Biserica Apuseană, înclinată mai mult spre patimile şi moartea Domnului, decât spre învierea Lui din morţi.

Neîmplinita aşteptare a Parusiei a provocat în teologia apuseană o adevărată răsturnare valorică, concretizată prin trecerea de la platonismul care susţinea evadarea din legăturile naturii carnale în lumea perfecţiunilor divine, la aristotelism, unde atenţia era atrasă de cercetarea lumii materiale şi astfel a luat naştere scolastica, cu pretenţia că poate interpreta toate fenomenele naturii şi că poate cunoaşte totul. În schimb, platonismul a fost dezvoltat de Răsărit, cu care avea în comun speculaţia excesivă.

Iar când „ştiinţa sacră” a teologiei a declarat celelalte ştiinţe drept ancillae theologiae, s-a produs ruptura şi chiar conflictul cu acestea[30]. Şi astfel, din această confruntare ia naştere antropocentrismul promovat de pe poziţii diferite şi antagoniste atât de către teologie, cât şi de ştiinţă.

Apoi, din cauza Inchiziţiei, începând mai ales cu secolul luminilor, ştiinţa a declanşat revolta împotriva lui Dumnezeu, aşezând în locul raţiunii divine legea hazardului şi necesităţii, iar revoluţionismul, opunând ordinea naturală celei supranaturale, a proclamat că lumea poate funcţiona autonomă faţă de Dumnezeu.

Unii teologi apuseni apreciază şi motivează că, datorită Renaşterii şi nominalismului, s-a ajuns ca teologia apuseană să susţină separaţia dintre om şi natură, precum şi dominaţia acesteia de către om, dând astfel curs liber dezvoltării ştiinţelor ca stăpânire violentă şi destructivă a mediului înconjurător. Datorită grandomaniei teologiei, aşa cum fusese iniţiată de Pavel, s-a acreditat ideea că atributul prin excelenţă al divinităţii este puterea absolută, punându-se un accent deosebit pe atotputernicia lui Dumnezeu.

În mod consecvent, omul, în calitatea lui de chip al lui Dumnezeu pe pământ trebuia să lupte, după modelul divin, pentru putere şi dominaţie, ca să-şi poată dobândi propria lui divinitate. În locul binelui, adevărului sau iubirii, puterea devine astfel predicatul suprem al divinităţii. Teologia s-a lăsat antrenată în acest joc periculos al puterii şi a căutat să se justifice pe temeiuri biblice.

Dar cum poate omul să dobândească putere, ca să se asemene cu Dumnezeu? Prin ştiinţă şi tehnologie, deoarece cunoaşterea este putere, va spune cu exaltare Roger Bacon, adevărat spirit anglo-saxon. Scopul cunoaşterii ştiinţifice a legilor naturii va fi aşadar puterea asupra naturii şi, prin aceasta, restaurarea asemănării omului cu Dumnezeu şi hegemonia antropică. În teoria lui despre ştiinţă, Descartes declară de altfel că scopul ştiinţei este cel de a-l face pe om stăpân şi posesor al naturii.

Dacă teologia şi ştiinţa medievală nu-l consideră pe om membru al creaţiei, ci stăpân şi proprietar al ei, acestuia nu-i rămâne decât să aplice asupra naturii dreptul său de proprietate, redat atât de categoric de dreptul roman: Jus utendi, fruendi et abutendi. Numai că abuzul din formula citată s-a transformat mai nou în criza ecologică ce ameninţă supravieţuirea omului şi chiar a planetei. Iată cum situaţia actuală îşi are sorgintea în seminţele plantate acum două mii de ani care între timp au îmburuienit spaţiul mental colectiv. Iar modernitatea nu a făcut decât să ducă mai departe rătăcirea, perfecţionând destinul spre kitsch al omenirii.

2.10. Naşterea modernităţii

În drumul spre modernitate al omului european putem defalca, urmând direcţiile fireşti ale manifestărilor umane în genere, mai multe registre, fiecare dând seama, în felul sau propriu, despre ceea ce s-a întâmplat odată cu ceea ce noi ne-am obişnuit a numi „epoca modernă”, adică epoca următoare celei de mijloc, medievale, puntea dintre antichitate şi modernitate. E vorba de zorii transformării omului din subiectul supus al Bisericii-în principal al celei catolice, care domină medievalitatea aşa cum se impun turlele en flèche ale domurilor sale, în omul revoltat (Albert Camus) pe care diferitele reforme doar îl anunţau. Într-adevăr, până şi Luther şi epigonii săi s-ar fi speriat şi ar fi luat măsuri foarte „catolice” împotriva curentelor laicizante care au anulat până la urmă inclusiv „idolii” Reformei: Biblia şi credinţa, curente care totuşi, până la un punct, îşi revendică paternitatea de la reformişti, chit că aceştia nici nu visau cât de departe se va ajunge.

Perspectiva religioasă nu cuprinde însă mai mult de o frântură din palierul complet al transformărilor radicale care separă omul cel vechi de omul înnoirilor. Căci într-adevăr modernitatea debutează din start ca o înnoire continuă, ca o succesiune de crize şi răsturnări spectaculoase, rapide, în cele câteva sute de ani - nu prea multe - putându-se astfel concentra mai multă istorie şi mai mult dinamism al societăţii umane decât în mii de ani de-a rândul. De la provocarea descoperirii Lumii Noi (1492), dată pe care o putem lua ca un reper aproximativ, până la cutremurul Reformei care, odată cu 1525 zguduie val după val bătrâna - deja - Europă, înaintând prin închegările de state care se cristalizează încet, încet, odată cu conştiinţele naţionale şi cu punerea pe tapet a drepturilor unor categorii lărgite de populaţie (vezi Magna Charta), iată doar câteva semne clare ale noilor timpuri care se năşteau.

Fenomenul cheie al modernităţii pare însă a fi Revoluţia Franceză. Dincolo de tribulaţiile ei istorice şi evenimenţiale care au făcut să curgă valuri de cerneală dar, din nefericire, şi de sânge (această cerneală obligatorie a scriiturii istoriei), lovitura politică şi chiar conceptuală pe care acest eveniment crucial o dădea lumii vechi nu va mai fi recuperată niciodată (în ciuda încercărilor ulterioare de Restauraţie). Lumea veche împotriva căreia s-a ridicat stindardul lui 1789 era un complex care includea, laolaltă, stat, monarhie de drept divin, biserică, privilegii sociale şi cutume nobiliare. Biserica şi-a pierdut ea însăşi din prestigiu datorita faptului că certificase şi girase (desigur, nu pe gratis) autoritatea aşa numitului Ancien Regime.

Odată cu aceasta irupţie a „democraţiei”, lumea s-a confruntat şi cu riscurile ei. Puritanismul politic, cu miile sale de victime, prevedea tragismul democraţiilor populare ale secolului XX. „Înnobilarea” plebei (sau revolta maselor, ca să ni-l amintim pe Ortega y Gasset), a adus şi chipul unei monstruozităţi care, paradoxal, avea să-şi pună amprenta asupra societăţii în egală măsură ca şi încercările de umanizare şi de îmblânzire ale sistemului socio-politic. Iată de ce paseiştii, resentimentarii şi cei care vedeau în stabilitatea lumii vechi o ordine superioară şi justificată a societăţii, au privit mereu cu scârbă şi ironie la tumultul vulgului şi la erorile sale, uneori catastrofale. Tocmai din cauza preţului cu care istoria omenirii a plătit schimbările de regim şi de epocă, s-a ajuns ca voci respectabile ale intelectualităţii ultimului secol să pună la îndoială conceptul pe cât de generos, tot pe-atâta de vag, de „progres.” Esenţial rămâne însă în acest sens a observa ca omenirea nu evoluează moral (decât, eventual, imperceptibil), ceea ce face ca “răul”, sub diverse chipuri, să poată răsări din locurile cele mai neaşteptate, din sistemele cele mai promiţătoare, iar realismul slăbiciunii şi decăderii umane să se poată camufla în dosul ideologiilor sublime (cunoscute generic sub numele de „utopii”). Căci u-topiile aveau să nască nenorociri umane foarte concrete, localizate strict în topos-ul istoriei.

Motorul istoriei moderne se afirmă a fi tot mai mult, odată cu Revoluţia franceză, mulţimea, masa. Aceasta este o inovaţie, o apariţie nouă pe scena istoriei civilizaţiilor. E greu de crezut în „înţelepciunea maselor”, aşa cum vor propune ideologii roşii, în dosul cărora, de fapt, acţiona un tiran care-şi imprima delirul mulţimii. Desigur că elitismul de secole îşi cerea răzbunarea. Îndepărtată mii de ani de la decizia politică, masa şi-a luat revanşa cu vârf şi îndesat chiar împotriva propriilor ei interese. Lecţia pe care o transmite Revoluţia Franceză este astfel una paradoxală – ce se întâmplă dacă majoritatea va voi altceva decât binele, altceva decât libertatea, aşa cum o sugerează Dostoievski în parabola Marelui Inchizitor? Este o problemă încă actuală în sistemele politice postmoderne în care manipularea, oricând la zi în raport cu masele, şi-a câştigat de partea ei noi mijloace şi noi tehnologii. Şi niciunde ca în cazul Revoluţiei Franceze defectele democraţiei care ajunge să justifice ghilotina nu ies mai bine în evidenţă.

Am vorbit până acum doar de evenimentele-cheie sau de reperele simbol. Viaţa privată însă suferea nu mai puţine - şi nu mai puţin radicale - metamorfoze. Invenţiile, care dădeau măsura dezvoltării ştiinţelor, la început timid, de sub papucul dogmatic al cenzurii religioase, apoi din ce în ce mai temerar, aveau să modifice treptat, dar definitiv, cotidianul oamenilor, de la cei din eşantioanele de vârf ale ierarhiei sociale, care se vedeau acum stăpâni pe o putere din ce în ce mai mare asupra materiei, asupra timpului şi spaţiului, aşadar asupra bogăţiei şi mijloacelor de producţie (ca sa vorbim à la Marx), şi până la meşteşugarii umili ai manufacturilor care începeau să fie înlocuite de fabrici şi de inteligenţa maşinilor (denumind instrumente, chiar precar alcătuite, capabile să repete şi să imite, cu un randament sporit, o activitate care anterior era efectuata în amănunt de persoana umană).

E greu de imaginat cât de mult schimba viziunea asupra lumii faptul de a avea un serviciu reglat de un orar industrial, supus fluctuaţiilor pieţei incipiente şi răsplătit în moneda timpului, după ce mii de ani omul trăise într-o economie preponderent naturală, prea puţin afectată de apariţia valorilor de schimb care, de altfel, înainte de epoca modernă, erau operaţionale mai mult marginal şi mai cu seamă la vârf, dacă e să-l amintim pe Fernand Braudel[31]. Cât de profund va fi fost afectată mentalitatea umană de faptul locuirii în oraşe care cresc în importanţă, după ce, tot aşa, habitatul uman nu cunoscuse urbanismul decât în mod excepţional, rarisim şi nefiresc prin comparaţie cu micile comunităţi tribale, apoi rurale sau chiar de o natură mai elaborată. Ei bine, ceea ce părea peren, fie ca viziune mentală (weltanschauung), fie ca organizare socio-economică şi politică, fie ca pattern relaţional inter-uman, a fost pus sub semnul întrebării de modernitate, atât la propriu, de pionierii gândirii care n-au ostenit în a dărâma prejudecăţile medievale (chiar cu riscul de a le înlocui cu altele noi!), cât şi ca schimbare efectivă, concretă, a vechilor cutume şi modalităţi de existentă, cu altele noi.

Se poate constata cu uimire că nu doar dreptul divin al monarhului va fi contestat de un autor precum Machiavelli (Il Principe), cerându-se, pentru prima oara în istorie, ca suveranul să caute binele supuşilor, urmând a fi schimbat în caz că nu se conformează, el neavând altă autoritate şi alt drept decât cele conferite de chiar supuşii înşişi, ceea ce azi pare legitim şi firesc, ci chiar şi legi fixe ale naturii vor primi contestaţii serioase, precum legea cauzei şi efectului. Aceasta ar reprezenta, potrivit lui David Hume, doar un mod obişnuit de a vorbi, semnificând în plan lingvistic constatarea faptului că unui lucru îi urmează de obicei un anume altul, ceea ce determină, pentru uşurinţa comunicării, afirmaţia că cel dintâi este cauza celui de-al doilea, fără ca nimic să dovedească cu certitudine, logic şi matematic, că din cel dintâi s-ar naşte întotdeauna, în mod automat şi inevitabil, cel din urmă.

Şi pentru că veni vorba de Hume, neuitându-l nici pe John Locke, cel care fundamentează empirismul ca atitudine şi viziune, esenţial şi vital dezvoltării ulterioare a ştiinţelor (iar aportul său nu se opreşte aici, el fiind în acelaşi timp unul din promotorii liberalismului şi individualismului anglo-saxon care avea să cucerească până la urmă scena politico-economică a Europei), trebuie plasat pe podium, pentru consecvenţă, pe ideologul de serviciu al modernităţii, pe apostolul cel mai cunoscut al Aufklärung-ului, cel care a crezut până la capăt în virtuţile iluminismului şi în faptul că acesta va reuşi, prin educaţia maselor şi prin ideile sale progresiste, să schimbe faţa lumii până într-acolo încât să ducă la dispariţia războaielor, şi l-am numit aici pe Immanuel Kant. Faptul că nu la multă vreme după un asemenea vis frumos, unul din cele mai educate popoare ale Europei, cel germanic, avea să aşeze pe catafalc mai multe victime decât în toata istoria continentului, nu face să scadă valoarea de răscruce a marelui gânditor, însă ne atrage atenţia asupra „vicleniei Raţiunii”, pentru a folosi sintagma unui alt german, nu mai puţin celebru, G.F.W. Hegel.

Kant rămâne emblematic pentru modernitate prin aceea că, în cartea sa fundamentală, Critica raţiunii pure, separă definitiv, din punct de vedere gnoseologic, sfera cunoaşterii fenomenale, ţinând de imanenţă şi de empiricul simţurilor, de sfera numenalului, a metafizicii, despre acesta din urma afirmând şi demonstrând că nu poate fi atins în nici un fel folosind lumina raţiunii. Prin această operaţie chirurgicală, Kant pune capăt imixtiunii teologiei în sfera conceptelor raţionale, aducând abolirea oficială a sclaviei pe care a suportat-o gândirea umană de-a lungul Evului Mediu. Fiecare din cele două lumi să-şi vadă de-ale ei, cam aşa ar suna, grosso modo, concluzia operei amintite. Paradoxal, despre Kant nu se poate spune că nu ar fi fost un om religios sau că n-ar fi căutat o fundamentare, de ordin strict moral însă, a trăirii religioase (Critica metafizicii moravurilor). Cum se întâmplă întotdeauna însă, cum a fost şi cazul Reformei, lucrurile merg mai departe decât te aştepţi, şi niciodată iniţiatorul unei idei capitale n-a putut concepe ultimele dezvoltări ale viziunii sale la care, cel mai probabil, nici nu s-ar fi aşteptat. Pentru că odată separate cele doua lumi, fiecare întemeiată pe ea însăşi şi prin ea însăşi, ba chiar pentru ea însăşi (ceea ce Evul Mediu n-ar fi putut tolera, nici concepe, ca adică lumea fizică, lumea răului din punct de vedere teologic, să-şi aibă justificarea ontologică prin ea însăşi, fără nici o raportare la transcendenţă, mulţumită şi satisfăcută în materialitatea contingenţei sale), modernitatea a putut alege şi a şi optat pentru viaţa de aici şi de acum.

Kant a dat tonul unei schimbări de cheie pe portativul societăţii umane, nu doar de tonalitate, ceea ce se mai realizase şi înainte. De data aceasta însă, “sistemul intonaţional” în care modernitatea îşi va interpreta partitura se schimbă cu totul. Transcendenţa a fost transformata în cel mult un deus otiosus, şi aceasta în cazul celor plini de respect pentru trecut, pentru că au fost şi voci funebre la adresa respectivă, care nu s-au mulţumit să-l pensioneze pe „l’au-dela” ci, precum Nietzsche, i-au trimis chiar certificatul de deces[32].

În absenţa noumenalului, a amestecului „din afară”, oamenii şi-au putut crea o societate nouă, pe principii pragmatice, în care nimeni nu-şi mai aroga dreptul la adevărul absolut sau la a vorbi în numele unui principiu ordinator de dinafara lumii. Aceasta în principiu, pentru că în fapt pretenţiile la supremaţie nu au întârziat să apară…

Natura umană e aceeaşi chiar dacă e mai puţin analfabetă şi circulă cu avionul, spre deosebire de ceea ce credea Iluminismul precum şi ideologiile care-i sunt tributare câtuşi de puţin (cum ar fi marxismul). Umanitatea are un alt orizont de aşteptări şi credinţe. Doar că acum forma lor de exprimare predilectă este kitsch-ul.

2.11. Lumea după Freud

Ideile unei anumite epoci, chiar dacă exprimate de o anume personalitate marcantă a vremii respective, pot fi totuşi socotite ca prezente în aerul timpului, aşa încât cel care le va da o formă concretă nu este decât exponentul unei atmosfere generale. Astfel, în momentul în care Freud schimba faţa ştiinţelor despre om cu teoriile sale incendiare, lumea modernă plecase deja pe făgaşul iremediabil al desacralizării şi al utilizării materiei în scopuri pur utilitare, cel al dezumanizării cunoaşterii şi al punerii ei exclusive în slujba tehnicii, într-un cuvânt, pe calea kitsch-ului universal.

În ce măsură însă este această „kitschizare“ a vieţii evidentă la Freud? Să ne reamintim, pentru început, că iniţiatorul psihanalizei a văzut în pulsiunile instinctuale baza vieţii umane, mai precis în suma tuturor instinctelor care este libidoul. Omul s-a găsit astfel denudat de destinul său metafizic: animal doar cu ceva mai complex decât celelalte regnuri (şi aici merită pomenit celălalt mare demolator al antropologiei clasice, Charles Darwin), el era pus în faţa unei rezolvări „tehnice“ a tuturor problemelor sale, chiar şi a celor mai înalte de vreme ce arta, idealurile şi până şi religia sa nu erau decât forme deturnate ale libidoului. Poziţia omului a fost răsturnată astfel încât, în loc să se explice inferiorul prin superior (adică instinctualitatea ca formă degradată al spiritualităţii, al cărei sens autentic era însă ascendent, celest) s-a ajuns să se explice superiorul (toate formele vieţii spirituale) prin inferior (adică prin pulsiunile instinctuale).

Şi pentru că omul nu este numai ceea ce mănâncă (cum a spus Feuerbach) dar şi, în egală măsură, ceea ce gândeşte (cum spun Upanişadele), aceste idei au modelat societatea modernă în aceeaşi măsură în care şi societatea modernă le dăduse prilejul să se nască. Pentru că o societate are ideile pe care le merită. Şi astfel s-a ajuns la întrebuinţarea la rece a instinctelor care într-adevăr relevă ceva din perfecţiunea rece a tehnicii: nu este exhibarea dorinţelor de tot felul baza publicităţii care, la rândul ei, este cartea de vizită, fluturată peste tot, a sistemului global în care trăim? O economie care n-ar putea supravieţui fără cumpărători stimulaţi necontenit pe baze de mecanisme psihologice exploatate la un nivel de subtilitate care l-ar face invidios şi pe Freud — iată, pe scurt, tabloul lumii contemporane. O lume bazată nu pe moderaţia dorinţei, ci tocmai pe anularea oricăror limite. Astfel că, din toate părţile, lipsa de frâu a inundat compartimentele vieţii, punându-şi amprenta specifică pretutindeni. De la muzica ce invită, din ce în ce mai fără perdea, la noua religie a contemporaneităţii — libidoul (e suficientă, în acest sens, audierea producţiilor autohtone, care nu fac însă decât să imite ceea ce se practică de mult în Occident), şi până la îmbrăcămintea din ce în ce mai sumară, peste tot regăsim urmele lui Freud.

Dar, până la urmă, nici doctorul vienez nu a fost decât purtătorul de cuvânt al vremii sale. Dacă nu ar fi spus-o el, un altul s-ar fi ridicat pentru a da glas kitsch-ului modernităţii pentru care omul nu putea fi altceva decât un animal stăpânit de instincte, dar ceva mai viclean şi mai rapace decât celelalte specii. De altfel, Freud a fost ajutat în eforturile sale de pionerii din alte domenii. O mână zdravănă de ajutor i-a dat Friederich Nietzsche, care nu doar că l-a îngropat pe Dumnezeul unei Europe căreia oricum nu-i mai păsa de sacru, dar l-a şi găsit pe înlocuitorul acestuia: supraomul (Übermenschen). Contemporan cu el, Richard Wagner avea să traducă ideea de supraom în muzică, dându-i şi o circumscriere concretă în rasă. Puţin mai târziu, Hitler avea să le împlinească idealurile amândorura şi să încarneze supraomul gata să-i sacrifice pe ceilalţi şi chiar şi pe sine pentru ideea şi rasa sa, transformând lumea întreagă în câmpul său de luptă şi de răfuială, aşa cum anunţase deja în cartea sugestiv intitulată Mein Kampf.

2.12. Kitsch-ul fără patrie

Ca niciunde altundeva în istorie, perioada de sfârşit de secol XIX şi început de secol XX este în măsură să ne lămurească asupra unei probleme grave ce ţine de însăşi evoluţia politică, dar şi umană în cele din urmă, vizând acel aspect atât de intim fiinţelor umane care este „patria”. Sau care a fost intim, pentru că sentimentul de heimatloss a devenit între timp unul dintre determinantele conştiinţei postmoderne. Cauzele decăderii sentimentului de apartenenţă la un teritoriu cvasi-spiritual aşa cum era el întrupat de “neam” sau de “naţiune” sunt multiple. Nu pot fi înţelese însă decât dacă se pleacă de la rădăcini, de acolo de unde ideea naţională a răsărit şi a ţâşnit pe harta marilor ideologii ale lumii.

Ideile conducătoare ale umanităţii, deşi aparent multiple, se pot reduce, cu riscul schematizării, la câteva tipuri, ceea ce are darul de a face dintr-o dată lumină în iureşul de curente şi tendinţe care au bântuit umanitatea. Şi anume, marile mişcări de mase, marile revoluţii, ca şi marile cruciade subîntind ca motivaţie nimic altceva decât structura umanului ca atare. În măsura în care aceasta e dependentă de necesităţile fiziologice, avem explicaţia luptei pentru supravieţuire, născând migraţii şi transmutări de populaţii fără de care harta actuală a lumii ar fi de neimaginat. Dar nu se face să reducem omul la nevoile sale de bază. Cu siguranţă catedralele Evului Mediu au avut alt scop decât morile. Prin simpla raportare la biologia umană nu se înţelege nimic din istorie. Dar nici fără această raportare. Aşa încât merită observat că, imediat după motivaţiile primare, ba de multe ori împotriva şi în deficitul acestora, omul a acţionat în istorie sub imboldul a ceea ce s-ar putea numi instinctul său metafizic. Numai aşa se explică jertfele pe care le-a dat orice mare idee, orice mare ideal. Dar nu e nici aici capătul căutărilor, pentru că atunci singurele cruciade ar fi fost cele religioase. Or, epoca modernă s-a trezit din start cu soldaţi înrolaţi sub altfel de stindarde decât cele însemnate cu cruce. De data aceasta era invocat nu numele vreunui Dumnezeu sau al vreunei Biserici, ci numele unei Naţiuni, care îşi făcea apariţia majusculară pe scena Istoriei (o altă majusculă a modernităţii), intrând în forţă în rândul marilor zei. Nu sunt, într-adevăr, multe cauze pentru care să se fi vărsat atâta sânge. Cel puţin un conflict mondial i se datorează în mod cert (cel din 1914-1918, care a şi dat naştere la o sumedenie de naţiuni moderne, printre care şi a noastră). Şi nenumărate revoluţii. Şi dacă s-a murit şi s-a scris atât pe seama acestui adevărat zeu, întrebarea este „De ce?”.

Nu e întâmplător faptul că ideea naţională răsare pe ruinele Evului Mediu. Că Franţa revoluţionară inventează nu conceptul de „cetăţean”, ci acela de „cetăţean francez”. Şi că, pentru a rămâne în acelaşi spaţiu, imperiul lui Napoleon, acest produs avortat al aceleiaşi Revoluţii, a avut drept efect secundar trezirea conştiinţei naţionale la popoarele pe care voise să le elibereze pentru a le înrobi în alt fel. Se pare că oamenii au avut întotdeauna nevoie de certitudini. Şi, dacă le-au pierdut pe unele, a fost în firea lucrurilor să le înlocuiască cu altele. Iată de ce locul catedralelor l-au luat arcurile de triumf şi mausoleele, diferitele panteonuri în care Naţiunea celebra un alt fel de sfinţi: eroii neamului.

Pentru cei de azi, care au cunoscut kitsch-ul demagogiei şi al spectacolelor aberante ale totalitarismului, pare derizoriu ceea ce aducea lacrimi în ochi bunicilor. Totuşi, a fost o vreme când, cel puţin în Europa, în preajma ideii de naţiune s-a plâns, s-a trăit şi s-a murit efectiv. A fost un timp când mândria de a spune „sunt francez”, sau „sunt britanic” nu ţinea doar de avantajele materiale ale acestor cetăţenii. O vreme în care imnurile naţionale umezeau ochii. Nostalgia patriei a fost înlocuită între timp de cosmopolitismul de tip american denumit sugestiv melting pot al globalizării actuale.

Aşadar lumea occidentală îşi înlocuia de zor zeii şi ridica baricade în numele lor – căci ce zeu este acela în numele căruia nu curge sânge? Omenirea într-adevăr parcă şi-a făcut un hobby din a valorifica orice credinţă prin numărul şi, mai nou, prin amploarea conflictelor iscate în numele acesteia, ca şi când doar asta i-ar putea conferi valoare. Din această perspectivă, o credinţă, fie ea laică sau religioasă, pentru care nu se aduc jertfe umane cu multe zerouri, nici nu merită luată în seamă. Iar ideea naţională stă bine la acest capitol.

De ce şi-a făcut omul cămin şi sprijin din naţiune este lesne de înţeles. Rămas fără transcendent, nevoia de siguranţă şi integrare umană s-a convertit în comunitatea de neam. Astfel se pot înţelege multe „adaptări”, cum de exemplu apariţia sărbătorilor naţionale. Când s-a mai sărbătorit în istorie altceva decât divinitatea sau evenimente legate de ea? Doar când vreun nebun de împărat se ridica pe sine însuşi la rang de divinitate. În epoca modernă însă a fost celebrată naţiunea. A apărut astfel, după cel mai clasic model religios, o sărbătoare a Naşterii zeităţii Naţiune– de obicei devenită ziua naţională a ţării respective, aşa cum e şi cazul României– dar şi zile de doliu şi patimă ale aceleiaşi divinităţi.

Dar orice credinţă îşi are suişul şi coborâşul ei. Dacă nici transcendentul n-a rezistat la nesfârşit pe piedestal, nu putea nici naţiunea să-şi păstreze tronul prea multă vreme, nici chiar asociindu-şi ajutoare de seamă, precum Rasa, sau Clasa, sau Istoria însăşi (vezi diferitele formule „magice” ale ideologiilor secolului XX, care au venit să revigoreze marea butadă a Naţiunii). Iar ceea ce a spart graniţele – la propriu, nu doar la figurat – a fost un alt mare zeu căruia i s-ar cuveni numele de Mercur. Naţia oferea cândva siguranţă şi identitate, la fel cum făcuse credinţa religioasă şi Biserica vreme de secole înainte. Naţiunea, această identitate umană şi imanentă, această transcendenţă pe orizontală, dar totuşi transcendenţă – pentru că depăşea individul şi îl transcendea – care şi-a avut eroii şi poemele sale şi care a lăsat omenirii nu puţine pilde copleşitoare, a fost la rândul său înlocuită de ceva încă şi mai concret decât fusese ea însăşi faţă de credinţa religioasă.

Noua divinitate, despre care nu se mai poate vorbi la timpul trecut, nu are un singur nume; are însă, cu certitudine, o existenţă reală şi proeminentă, indiscutabilă şi de neevitat. Căci ea a cucerit omenirea mai uşor decât ar fi putut-o face orice altă credinţă.

După al doilea război mondial lumea se împărţea în tabere de interese şi zone de influenţă a căror luare în calcul este obligatorie pentru a înţelege măcar ceva din istoria celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea. Dar aceste zone înseşi aveau o configuraţie maleabilă: anumite persoane le tranzitau, mutând informaţia dintr-o parte într-alta. Cunoscuţi generic sub numele de „spioni”, existenţa agenţilor dubli care trădau totul şi pe toţi pentru sume imense de bani, sunt încă o trimitere spre marea credinţă care mişcă inimile lumii noastre. Ideologia comunistă însăşi n-a rezistat în faţa tentaţiilor iscate de Occident: provocarea economică a dărâmat, în cele din urmă, zidul Berlinului, iar războiul rece a fost înlocuit de un alt fel de competiţie: cea pentru pieţe de desfacere. Marfa tranzitează uşor toate graniţele mai uşor decât persoanele umane în faţa cărora se ridică bariere „diplomatice”: vize, convenţii, interdicţii.

Paralel cu toate acestea, oamenii îşi uită naţia: tot mai mulţi emigranţi îşi încearcă norocul dinspre zonele sărace ale lumii înspre El Dorado, identificat în ţările dezvoltate ale Occidentului. Limba universală a tranzacţiilor, de obicei engleza, de multe ori doar cifrele, ia locul graiurilor naţionale, în ciuda protestelor unor nostalgici rămaşi cu ochii aţintiţi înspre trecut. Ca rezultat al acestei internaţionalizări a tot ceea ce mişcă, prin transformarea realităţilor în marfă, gradul de libertate, sau măcar posibilitatea sa teoretică, creşte. De la potenţialitatea acestei libertăţi însă, şi până la dezastrul uniformizării nu e decât un pas. Pe care oamenii se grăbesc să-l treacă fără teamă de consecinţe. Naţia nu mai reprezintă atunci decât blestemul sau, în cazurile fericite, binecuvântarea, unui anumit fel de paşaport. Căci naţionalitatea s-a redus, în cele din urmă, la cetăţenie.

În locul identităţii de neam apare identitatea financiară. A avea sau nu cont în bancă (şi ce fel de cont) a devenit o chestiune de viaţă şi de moarte (sau alte versiuni: a avea sau nu un job, de exemplu, în contextul în care legile economice extrem liberale, bazate pe maximumul de profit, fac inevitabil şomajul chiar şi în ţările dezvoltate). Nimeni nu mai este atunci atât de inconştient încât să se mai închine la Naţiune, altfel răzbunarea zeului care a câştigat Empireul e crâncenă. Decât într-o naţiune agonică de sărăcie, oamenii preferă „pierderea” identităţii pe undeva prin Vest.

Relaţiile internaţionale sunt marcate de aceeaşi amprentă. Nu mai există nici un De Gaulle care să stârnească emoţie galică, pentru a lua un exemplu la întâmplare, în schimb întrunirile celebrului grup G7, devenit al celor opt prin invitarea, ca observator, şi a Rusiei, dau idee despre cine şi cum conduce destinele lumii. În acest context e bine de ştiut şi care e limbajul de comunicare mondială, şi spre ce se îndreaptă năzuinţele tuturor oamenilor, de voie, de nevoie. Naţiunea, născută cu jertfe şi sânge în secolul al XIX-lea, a cedat locul finanţelor şi comerţului. Acestea au reuşit să unifice globul mai mult decât oricare altă ideologie sau religie.

2.13. Kitsch-ul dezlănţuit

Fiecare e liber, în the brave new world, cum îi spunea Aldous Huxley[33], doar că libertatea costă. La propriu. Iar pentru a plăti preţul, omul postmodern trebuie să fie în stare de orice. Ce devine fiinţa umană obligată să se siluiască la tot felul de sarcini aberante pentru a fi capabilă să-şi plătească dreptul la a trăi în kitsch? Réné Guénon identifica drept unul din sindromurile dureroase ale decadenţei lumii moderne aşezarea nepotrivită a oamenilor din punct de vedere social, poziţionarea lor nu în funcţie de aptitudini şi calităţi, de merite şi posibilităţi, ci în funcţie de câştigul imediat, precum şi de structura de relaţii şi de influenţe existentă la un moment dat. Altfel spus, când cineva se angajează într-un anumit loc, el face acest pas prea puţin pentru că acea ocupaţie ar corespunde cerinţelor sale lăuntrice şi nevoilor de împlinire ca om, cât datorită faptului că de acolo îşi poate întreţine existenţa. Şi aceasta este o situaţie generalizată, iar nu una localizabilă doar în perimetrul ţărilor sărace. De aceea, pe fişa oricărui job funcţionează pe primul loc salariul care urmează să fie obţinut şi care constituie, cel mai adesea, şi unica motivaţie. Celelalte raţiuni posibile — omul totuşi este o fiinţă complexă — nu depăşesc nici ele sfera strâmtă a autogratulării şi a împlinirii egotice. Faima şi renumele se pot constitui şi ele în raţiuni de a acţiona într-un anume spaţiu social, dar ce au acestea de a face cu scopul real al omului? Însă scopul omului modern pare să se fi schimbat, el fiind acela de a fi prezent cinci minute la televizor, cum spunea un artist american (Andy Warhol).

Dar dacă acceptăm că omul nu se află pe pământ pentru a se da în spectacol, atunci ocupaţia fiecăruia nu poate fi arbitrară decât cu riscul de a arunca existenţa în derivă. Aceasta întrucât, dacă respectiva slujbă nu corespunde naturii persoanei ce o îndeplineşte, dacă ea nu îl ajută să fie, atunci se pierd, vreme de zeci de ani, mii de ore, în unicul scop al supravieţuirii fizice, observaţie care l-a uimit cândva pe Huxley care căuta să găsească o cale de a scoate angajatul modern de sub robia jobului său. Omul însă pare mereu gata să sacrifice totul, inclusiv sensul vieţii sale, zeului bunăstării, uitând de capacitatea de a călca peste instinctul conservării în aspiraţia către scopuri mai nobile, cum ar fi trăirea „întru mister şi pentru revelare”, care caracterizează, potrivit lui Lucian Blaga, adevărata condiţie umană. Dar Blaga era un filosof, nu un om de afaceri, altfel ar fi ştiut că omul modern trăieşte de fapt „întru producţie şi pentru profit”.

Curajul de a căuta locul autentic într-o lume mânată de primordialitatea economicului include riscuri enorme. În universul kitsch-ului, riscul căutării locului autentic e unul fatal, acela de a nu mai avea nici un loc. Nimeni nu acordă loc libertăţii, iar ceea ce apare pe piaţă sunt doar diferite modalităţi de înrobire, în lumea libertăţii şi democraţiei.

Deja peste ruinele sufletului uman se înalţă doar zgârie-norii şi reclamele luminoase şi feerice, iar din om n-a mai rămas decât funcţiunea socială, el însuşi un pion ascultător şi supus al societăţii de consum, mânat între rata şomajului şi cea a inflaţiei. Peste toate acestea, ca pentru a acoperi păcăleala, postmodernitatea a oferit contemporanilor o lume a “efectelor speciale”.

De ce s-a ajuns aici şi cum se explică lungul drum al omului către kitsch? Mai întâi trebuie spus că trecerea de la civilizaţia preponderent rurală a Europei la industrializarea treptată, dar rapidă, a bătrânului continent (acelaşi proces petrecându-se încă şi mai rapid în Noua Lume a Americii, în condiţiile specifice de acolo), nu putea avea loc fără modificări profunde ale conştiinţei. Chiar şi din punct de vedere metafizic, perspectiva halelor şi a uruitului maşinăriilor e strict diferită de cea a câmpului verde, a codrilor şi păşunilor în cadrul cărora omul din vechime îşi petrecea existenţa. Încet, încet, tovărăşia naturii a fost înlocuită cu artefacte şi gadgeturi, jocul şi hora de la sat cu muzică izvorâtă direct din agitaţia noii civilizaţii, taclalele şi şezătorile sau alte feluri de întruniri ale obştii cu participarea pasivă la spectacolul televiziunii sau, la ocazii speciale, cu mult mediatizatele show-uri publice (dintre care numai festivalul de rave de la Berlin adună anual, pentru câteva zile, sute de mii de fani).

Dimensiunile sunt mereu în creştere: oraşe tot mai aglomerate (unele cuprinzând cam cât toată populaţia Europei de acum două-trei secole), clădiri tot mai înalte (omul modern încearcă să atingă cerul pe altă cale decât cea a înălţării lăuntrice), concernuri tot mai bogate şi în continuă extindere (multi-naţionalele au puterea de a cumpăra o ţară întreagă, în timp ce acţiunile lor sunt concentrate în mâinile a cel mult câteva sute de oameni). Aceasta pe de-o parte.

Reversul medaliei, care nu se bucură de aceeaşi mediatizare, e invers proporţional cu “realizările” mai mult fastuoase şi mai puţin grandioase, descrise mai sus. Cu cât oraşele sunt mai ticsite de oameni, cu atât aceştia sunt mai singuri, mai izolaţi, doar noua etică mondială, corespunzând ironic globalizării, este individualismul. Guiness Book ar trebui astfel să înscrie măcar şi câteva dintre recordurile de tragică amintire (şi perpetuare) ale ultimelor decenii, ca de exemplu câte specii de plante şi animale dispar zilnic de pe glob, câţi oameni a reuşit să distrugă al doilea război mondial, cât de infestată este atmosfera de deşeurile tehnicilor de vârf (cum ar fi armamentul nuclear) ş.a.m.d.

Furaţi de iureşul degringoladei generale şi al imaginarului colectiv, nimeni nu se mai întreabă “încotro?”, ci toţi şi-au însuşit lozinca “Tot înainte!”, pe nedrept pusă în seama comunismului rus, câtă vreme şi capitalismul american o onorează cu destulă stricteţe. Înainte spre ce ? Spre clonare şi manipulări genetice, printre altele. Spre transformarea oamenilor în maşini de consum, în cetăţenii perfecţi pe care îi prezicea Aldous Huxley în Minunata Lume Nouă.

Ca un bonus al visului american, e uimitoare şi starea de conflictualitate cvasi-permanentă care domneşte de jur împrejur. Nu întâmplător au denumit Darwin şi Marx legea generală a supravieţuirii ca „luptă pentru existenţă”, ca stare de război generalizat, fie ea în cadrul speciilor (în cazul celui dintâi), fie în cadrul claselor sociale ( în cazul celui din urmă), ci plecând de la observarea realităţii ce-i înconjura (atunci, ca şi acum). Dar un război n-ar putea exista fără arma şi violenţa fiecărui soldat. Supunându-se luptei pentru existenţă, oamenii devin soldaţii anonimi în bellum omnium contra omnes (Leviathanul)[34], continuatori şi transmiţători pe mai departe ai veşnicului măcel.

Nivelurile violenţei sunt multiple. Iar dacă civilizaţia şi educaţia de bon façon reuşesc să spilcuiască suprafeţele umane, aceasta nu înseamnă că violenţa a şi dispărut. Dimpotrivă, camuflarea ei îndărătul vorbelor frumoase şi a „drepturilor omului” nu e decât o altă realizare a kitsch-ului contemporan. Departe de a accepta ficţiunea lui le bon sauvage a lui J. J. Rousseau, totuşi nici bunătatea omului „civilizat” nu e evidentă. În acest sens e remarcabilă eroarea lui Kant care a presupus că, atunci când educaţia va pătrunde masele, conflictele sângeroase vor înceta. Biete iluzii iluministe! Alfabetizarea e diferită de spiritualitate, iar inteligenţa lipsită de moralitate poate fi chiar mai periculoasă decât ignoranţa. Iar pentru ca mulţimile să nu-şi dea seama de păcăleală, domnia kitsch-ului recurge tot la celebrul ideal al plebei romane: panem et circenses. Lozinca aceasta nu pare să se fi schimbat prea mult, doar că locul circului ca atare l-au luat „circurile” televizate.

Cu circul aşadar e uşor de rezolvat, mai ales că, de-a lungul vremurilor, oamenii şi-au exprimat deschis dorinţa de a fi duşi de nas şi de a fi scutiţi de libertate. Circul, de orice factură ar fi el şi din orice epocă, se defineşte ca spaţiul public per excellentiam, dar, atenţie, nu ca o agora a discursurilor filozofice, nici ca loc al comunicării şi conlucrării interumane, ci, dimpotrivă, ca spaţiu al zgomotelor, al celui care strigă mai tare (şi, în consecinţă, gândeşte mai puţin) şi, paradoxal, teritoriul incomunicării şi al lipsei de într-ajutorare. Căci deşi cuprinde mulţimea (marea gogoriţă a „majorităţii”, ca şi cum numărul sau cantitatea ar fi automat o garanţie a calităţii deciziei luate sau a căii de urmat), „circul” îi teleghidează pe oameni fie ca indivizi atomizaţi (cazul circului televizat de acasă, din intimitate), fie ca mase (precum în marile dictaturi începute pe o bază populară, cum a fost cea a lui Hitler). „Circul” nu coagulează societatea, chiar devenind fenomen de masă, ci o divide, transformând-o într-o multitudine de indivizi uşor manipulabili, masă de manevră, dacă nu făţiş, precum în totalitarismul hard, atunci subtil, potrivit cu fineţea şi insidiozitatea societăţii de consum (totalitarismul soft al dominaţiei economicului).

Termenul modern pentru circ este acum show, masa de sacrificiu a profunzimilor şi abatorul vieţii lăuntrice. Aşa s-a ajuns la seducţia generalizată descrisă de Jean Baudrillard: a produselor care fac cu ochiul de peste tot, a programelor de televiziune, a oamenilor politici şi a promisiunilor pe cât de ameţitoare, pe atât de fictive. Cu toate acestea, seducţia kitsch-ului îl lasă pe omul contemporan singur. Mai grav, singurătatea omului înconjurat de zgomot şi agitaţie e o altă trăire decât solitudinea înţeleaptă a celui retras din lume. Atmosfera de metropolă nu e decât peisajul dezolant al ruminaţiei indiferente şi grosolane a furnicarului de oameni! Astfel încât singurătatea a devenit mai mult decât le mal du siècle, a devenit componenta de bază a lumii de kitsch şi alienarea esenţială a singurului animal care se caută pe sine în afara cuştii.

Şi aceasta pentru că în dosul tuturor valorilor epocii moderne stă individul şi interesul său pentru el însuşi. Fie că se adulează pe sine sub forma puterii aduse de reuşita economică, fie că îşi caută plăcerea cu orice preţ, chiar şi cu preţul umanităţii sale, fie că se slujeşte pe sine sub orice altă formă din mulţimea de hobby-uri promovate de industria în floare a hedonismului, cultul modernităţii este adresat eului. Într-o formulare succintă, dar tot pe-atâta de percutantă, decalogul acestei valori supreme la care a fost ridicat ego-ul, personalitatea proprie, se poate rezuma prin “eu contez”. A fost însă nevoie de lumea modernă pentru ca ceea ce era rezervat doar elitelor aristrocratice, iar apoi celor financiare, să devină un ideal al tuturor. Democratizarea egolatriei ca rezultat al întronării kitsch-ului reprezintă de aceea marea cucerire a postmodernităţii. Iar finalul acestui proces milenar de îndepărtare de omul originar este apariţia unei „noi specii”: homo kitschens.

3.România de la magic la manea

3.1.Limba şi filozofia folclorului oral

Într-o manieră similară istoriei universale, spiritul românesc parcurge şi el o trecere de la sacru la profan, de la „sentimentul românesc al fiinţei”, cum îi spunea Constantin Noica, la o formă specifică de kitsch identificată în studiul de faţă cu fenomenul denumit manea. Sufletul românesc s-a caracterizat în formele sale pure printr-o sacralitate care ţinea de firesc, nedepăşind niciodată discreţia ca armonie cu bunul mers al lucrurilor. Sau, dacă lumea se dovedea o „vale a plângerii”, termen consacrat în basmul românesc, sufletul românesc răspundea printr-o viziune de Ecclesiast, având în plus seninătatea acceptării sorţii.

Chiar dacă adunate în timpurile moderne, textele populare vechi provin din vremuri îndepărtate şi stau mărturie despre modul în care poporul român s-a înţeles pe sine, lumea în care trăia şi relaţia sa cu rosturile universului văzut ca o creaţie a divinităţii. Dintre preocupările folclorului românesc apărut sub tipar în urma muncii culegătorilor şi etnomuzicologilor nu putea lipsi nici expresia muzicii în viaţa tradiţională, pentru că, alături de vers, viersul este o prezenţă constantă şi, până la urmă, mângâierea românului, experienţă iniţiatică şi taumaturgică. Asemenea exemple se găsesc şi în textele culese de Gheorghe Alexici între 1883-1889 în regiuni întinse din Maramureş, Ardeal şi Banat şi depuse în manuscris la Biblioteca Academiei din Budapesta în 1925[35]. În această lucrare pot fi găsite atât nume de instrumente cât şi o prezenţă masivă a muzicii şi a actelor legate de această artă, dovedind însemnătatea ei pentru sufletul românesc.

„Dă Gavrilă pă burdură (contrabas)

Ca să meargă triaba bură”[36] (de observat efectul sonor al rotarismului), spun două versuri, arătând modul în care muzica uşura munca. Sau, în alt text:

„Făcută-mi zo gura

Pă dele (hore, cântece) şi pă daina (doină)

Făcută-i zo gura me

Pe dele şi pă lele”[37].

Un alt text arată că muzica se poate confunda pentru spiritul tradiţional cu ceea mai înaltă formă de expresie a sacrului vieţii:

„D-aş şti maică c-aş muri

Până-i lumi-aş dilui (doini, cânta din gură)

Faceri-aş din zuă noapte

Ş-aş diluii pân la moarte

Faceri-aş din noapte zî

Şi-aş dilui pân-aş muri”[38].

Atracţia pentru muzică poate disturba chiar obligaţiile vieţii cotidiene, aşa cum se vede din următorul text:

„Am o mândră ca ş-o cruce

Şi la lucru n-o poci duce.

Când aude[39] hidede (ceterele, viorile)

Truda o poate ţâne”.

Virtutea stăpânirii artei muzicale devine într-un alt text pricină de mândrie în competiţia dintre băiat şi fată:

„Să l’agă nana-a cânta

Da nu ştiie trăgăna (a cânta din gură sau frunză)

Lasă-le nană la mine

Că l’-oi trăgăna mai bine”[40].

Dar legătura dintre sufletul românesc şi cântec este exprimată cuprinzător într-o doină despre doină din Ineu:

„Daină, daină, cântec dulcec,

Când t’-aud, nu m-aş mai duce.

Daină, daină, glas de foc,

Când t’-aud, io stau în loc.

Vine iarna vicoloasă,

Io cânt daină-nt’is în casă.

Frunza verde-n codru-nvie,

Io cânt daină de lotriie.

Scobor la uoraş în vale,

Io cânt daina cea ded cale

Frunza cade-ngălbenită,

Io cânt daina cea mâhnită.

Vine tîmp de despărţire,

Io cânt daină de iubire.

Vin duzmanii la otară,

Daină cânt de răzbunare.

Daină zîc, daină suspin,

Tăt cu dânsa mă mai ţîn.

Daină cânt, daină oftesc,

Tăt cu dânsa mă iubesc”[41].

Din doina de mai sus se vede cum această formă de a înţelege şi exprima existenţa este luată martoră şi însoţitoare de drum în toate momentele vieţii şi în toate anotimpurile destinului, chit că e vorba mai mult de durere şi de greutăţi decât de bucurie.

Sufletul românesc este aşezat la confluenţa a trei trăiri fundamentale, exprimate prin trei concepte-cheie care pot fi regăsite în toate creaţiile folclorice autentice: Jalea, Urâtul şi Dorul, care apar de multe ori personificate, ceea ce le dovedeşte atât importanţa, cât şi strădania de „îmblânzire” a lor. Iată cum sunt exprimate primele două în folclor, legate tot de cânt, dar de data aceasta de o altă formă frecventă, hora:

„D’ipt c-am dor şî d-ipt c-am jele,

Nu mai tac horîle mele.

După d-aşte hori cu jele,

N-o fi mult până nu-i mere

După d-aşte hore dulci,

N-o fi mult până mai duci”.

„Tu mândruţă de departe

Trimete-m pă poştă carte.

De trăieşt’, să te horesc,

De-i muri, să te jelesc”[42].

Jalea nu e un sentiment superficial sau o stare emoţională pasageră care poate fi ignorată, ci are valenţe cosmice, fiind în stare să oprească mersul înainte al lumii, prin empatia care există între sufletul românesc şi întreaga natură:

„La vârvuţu nucului

Cântă puiu cucului.

Ş-aşa cântă de cu jele,

Frunza, iarba tăt pere.

Stai cucule, nu mai cânta,

Oamini nu pot ara,

Nis domni nu pot scriia”[43].

Aici, ca şi în alte multe locuri, jalea este cântată de cuc, simbolul singurătăţii. Dar nici dorul nu e mai puţin important sau mai uşor de stăvilit:

„Brato, doru de la tşine

Pestă multşe d’aluri vine

Şi nu-l poatşe opri nime,

Niš ţîgan cu šatara,

Niš rumân cu fluiera,

Numa io cu inima”.

„Doru de šine să l’agă,

Nu-ş mai poartă mintşa-ntriagă.

Că de mine s-o legat

Şi-n gre boală m-o băgat.

Bolesc boală pă pišoare

Şi nimica nu mă doare”[44].

Peste toate însă, mai cotropitor ca celelalte două trăiri, manifestându-se plenar tocmai ca absenţă a vieţii şi a iubirii, a fiinţei, se întinde urâtul, un fel de rău absolut şi „moarte de viu” pentru sufletul românesc:

„Uiti-te mamă urâtu,

Cum îm poartă inelu.

Nu mi-l poartă să mi-l deie,

Cec mi-l poartă să mă ieie.

Decât că m-ar mai luva,

Mai bine m-aş spânzura

De trupina cimbrului

În mijlocu târgului,

Să să mnire şi târgu,

Că ce face urâtu.

Urâtu unde să pune,

Nu mai face traiuri bune.

Urâtu unde să lasă,

Nu mai face trai în casă,

Mai bine cu boală-n oasă,

Că de-i maica sănătoasă,

Mn-o scoate boala din oasă,

Da din urât nu mai poate,

Fără pustiia de moarte

Şi o pânză pă obraz,

Şi o scândură de brad,

Ş-o ptatră mare la cap”[45].

Dar folclorul românesc merge chiar mai departe de atât. Având rol de tezaurizator al unor vechi învăţături şi mituri camuflate uneori până la irecognoscibil în versurile şi în basmele populare, anumite părţi din folclor constituie adevărate cosmogonii sau căi iniţiatice. Între acestea, câţiva piloni susţin bolta sufletului românesc, constituindu-se în porţi duble: de fuziune între spiritul românesc şi eternitate, dar şi de posibilă iniţiere în spiritualitatea românească (pentru cel care priveşte din afară). Astfel, Mioriţa aruncă ascultătorul într-o altă dimensiune prin primele două versuri care constituie o adevărată formulă incantatorie (mantrică). Subiectul său, moartea ca transfigurare, reprezintă unul dintre punctele centrale ale filozofiei populare româneşti, amintind de viziunea senină despre moarte a dacilor. Colinda Pom înrămuratu este o descripţie metaforică, cea mai succintă cu putinţă, a unei căi iniţiatice autentice (ascensiunea pe centrii de forţă). Tot o descriere a unui traseu iniţiatic prezintă şi Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte, ca şi Ileana Cosânzeana (Basmele şi legendele românilor, Petre Ispirescu).

În culegerea de texte populare a lui G. Alexici se găseşte un alt mit străvechi, cel al căderii omului din Rai, dar într-o formă cu totul neaşteptată, izvorând dintr-o viziune mai degrabă matriarhală pentru care vina căderii aparţine bărbatului, la antipodul concepţiei biblice. Iată cum povesteşte un text mitul pomului oprit, cu observaţia că învăţătura ascunsă în versurile populare a suferit o contaminare de profan, vădită în aspectul cotidian pe care îl ia la un moment dat povestirea:

„La fântână-ntre livez

I stş-on per cu pere verz,

Cu perile de arzint,

Cu crenzile la pământ.

Vorbesc lotri să le fure.

Păzitori pă šin-om pune?

Pă o fată şi p-on june.

Iei păziră cât păzîră,

De l-o vreme să iubiră.

Zisă june cătă fată:

Aidaţi fată să fugim,

C-amândoi ne potrivim

Şi la otş şi la sprânšene,

Ca doi golumbei la pene.

Să fugim în Besu mare,

Să nu ştşiie maica tare.

Să fugim în Besu mic,

Să nu ştşiia noştş nimic.

Zisă fata cătră june:

Lesne-i ţîie a fugire,

Că eştş om cu pălăriie,

Nime-n lume nu tşe ştşiie.

Da io-s fată dezvălită,

Tăţ mă ştşiie că-s fugită”[46].

Nici aritmogonia nu lipseşte din înţelepciunea românească, ea găsindu-se asociată în textul următor cu o artă a versului şi a dozării tensiunii care ar face invidios orice poet:

„Dă la unu pân la doi,

Aştept puica pân la noi.

Dă la doi până la tri,

Aştept doar puic-a vini.

Dă la tri şî pân la patru,

Aştept puica pân la pragu.

Dă la patru pân la cinc,

Aştept puica tăt p-aiic.

Dă la cinc până la şasă,

Puica mia nu vria să iasă.

Dă la şasă până la şapte,

Puica mia nu să mai vede.

Dă la şapte pân la uopt,

Sufletu în mine-i mort.

Dă la uopt şî pân la noauă,

Sufletu mi rupt în doauă.

Dă la noauă până la zece,

Inima mi tătă rece”[47].

Concepţia românească despre viaţă este însă marcată de un sentiment al dramaticului pe care doar detaşarea filozofică o împiedică să nu devină disperare. „Bietul om subt vremi”, cum spunea cronicarul, nu putea să nu rămână marcat de încercările la care îl supunea istoria şi domniile nemiloase, totul traducându-se în sentimentul vremelniciei:

„Tătă zîua treš-o zî,

Până-i luma n-oi trăii.

D-oi trăii o zî, o doauă,

Tăt oi treše caş-o roauă,

Ca roaua de diminaţa,

Ca şi primăvara d’aţa,

Ca roaua de pă răzoare,

Col’a-n resărit de soare”[48].

De unde însă această legătură puternică între sufletul românesc şi limba sa? Explicaţia acestui fapt ar putea fi cea oferită de un mare istoric contemporan: „…suntem singura ţară mare din Europa a cărei unitate e exclusiv întemeiată pe limbă (de altfel, pe vremuri, chiar cuvântul limbă era sinonim cu neam sau popor). Mai toate celelalte state europene s-au constituit pe baza unei istorii comune, de cele mai multe ori cu populaţii de limbi sau dialecte diferite (ca Franţa, Spania, Italia, Elveţia, Anglia etc.)”[49].

3.2. Tipăriturile

Dar cultura populară nu era singura care exista pe aceste meleaguri. Alături de ea s-a înfiripat şi o cultură a elitelor care, încet, a contaminat-o pe prima, dar nu sub forma elitistă, ci sub forma profană şi decăzută a culturii de masă. Iată cum explică Neagu Djuvara cele două curente culturale: „E clar că la noi există de la începuturi două culturi, cu anumite interpenetrări, însă deosebite: o artă populară, cu rădăcini străvechi şi, în paralel, o cultură mai recentă, de origine bizantină, transmisă – nu întotdeauna, dar de cele mai multe ori – prin intermedieri slave, bulgăreşti sau sârbeşti”. Ca un semn distinctiv al celor două tendinţe stă şi faptul că „în literatură, poezia şi legendele autohtone rămân doar orale până la sfârşitul veacului al XVI-lea, literatura scrisă fiind exclusiv slavonă”[50]. Dimitrie Cantemir are de aceea cuvinte de ocară la adresa acestei limbi în opera sa Descriptio Moldavie[51], făcându-se astfel purtătorul de cuvânt al puriştilor de mai târziu care doreau să cureţe limba română de tot ce nu era latinist în ea. Potrivit lui Cantemir, slavona ar fi fost introdusă ca limbă oficială în biserică şi în cancelariile domneşti numai pe vremea lui Alexandru cel Bun, la presiunile bizantinilor şi după Consiliul de la Florenţa din 1439, chiar dacă, de fapt, introducerea limbii slavone în Ţările Române urcă până în secolul X. Pentru susţinătorul romanităţii românilor însă, limba slavonă era „barbară” şi, în plus, ajunsese atât de puţin cunoscută în timpul său încât puteau fi văzuţi preoţi care repetau pe de rost textele slavoneşti ale slujbelor din care nu înţelegeau nimic.

Dar chiar dacă slavona nu a reprezentat niciodată în sine ceva apropiat sufletului românesc, împrumuturile din această limbă sunt majore şi esenţiale pentru dezvoltarea limbii. Primele tipărituri s-au dezvoltat astfel sub influenţa şi în paralel cu cele slavoneşti, înrâurirea limbii slavone asupra primelor documente ale limbii române fiind cu atât mai mare cu cât alfabetul utilizat de urmaşii lui Gutenberg în Ţările Române era cel chirilic.

Pentru a da de urma sacrului şi frumuseţii limbii române în tipărituri, expresie a aceleiaşi viziuni specifice asupra existenţei, în legătura lor cu muzica şi cu cântul, cea mai bună cale este de a căuta frecvenţa şi modalitatea în care apar cuvintele şi termenii referitori la muzică în aceste pietre de hotar ale limbii române.

Într-unul din cele mai vechi şi mai importante texte tipărite ale limbii române, Tetraevangheliarul diaconului Coresi, se găsesc astfel folosite în forme arhaice cuvintele din familia verbului „a cânta”. Iată cum sună în româna veche episodul cântării cocoşului după lepădarea lui Petru de Hristos: „Şi eşi afarâ nainte curţiei şi căntâtoriul căntâ… Şi a doara căntâtoriul căntâ şi pomeni pătru cuvîntul ce zise lui Isus că ainte pânâ căntâtoriul căntat de doao ori lepâda-te-veri de mine de trei ori”[52]. De asemenea, înainte de prinderea lui Isus, ucenicii acestuia „căntarâ şi eşirâ codrul Galileiului”[53]. De altfel, cuvintele din această familie au variate şi nenumărate utilizări: „Nu ştiţi amu cănd domnul caseei va veni, sera sau la miazâ, nopate sau cănd vor cănta căntătorii sau demâneţa să nu vie ded pripâ să vâ afle adurmiţi[54]”, îi îndeamnă Isus pe ucenici la priveghere şi trezvie spirituală. Sau, în pilda fiului risipitor, este descrisă venirea fratelui mai mare de la munca pământului în ziua în care mezinul tocmai revenise şi se dădea o petrecere în cinstea lui: „apropie-se cătrâ casâ, auzi căntâri şi glasuri”[55].

Un alt termen muzical din Tetraevangheliar este legat direct de folosirea unui instrument muzical: „Cimpoiat-am voao şi n-aţi jucat”[56], se plânge Isus de poporul său care nu-i lua în serios învăţătura. Utilizarea unui cuvânt care să numească activitatea cântatului legat de instrumentul cimpoiului nu poate să însemne decât că acest instrument era foarte utilizat în mediul cunoscut de diaconul Coresi şi de cei cărora le era adresată lucrarea. În aceeaşi propoziţie se observă şi un alt termen legat şi el de lumea muzicii, acela de „a juca” în sens de „a dansa”. Cu acelaşi sens găsim acest cuvânt şi în alte contexte: „şi fu deca auzi Elisafeta sărutâtura Mariei, jucâ tănârul în maţele ei… Joacâ tănârul, bucurâ-se maţele mele”[57], spune Elisabeta avându-l în pântece pe Ioan Botezătorul, la vizita Fecioarei Maria care urma să-l nască pe Hristos. Într-un alt episod, la ziua lui Irod, dansează Salomeea, fiica Irodiadei: „zi fu nâscutul lu Irod, juca fata Irodiadei a mijloc şi plâcu lu Irod”[58]. În alt loc, cuvântul este folosit de Isus ca promisiune pentru viaţa veşnică: „bucura vâ-veţi într-ace zi şi veţi juca”[59].

Descrierea vremurile de apoi dau prilejul folosirii termenului de „sunet”: „Şi vor fi semne în soare şi în lună şi în stele şi la pământ greţâ limbilor şi de neaşteptare sunetul mâriei şi turburela”[60].

Un alt monument al limbii române, Psaltirea în versuri, cuprinde un adevărat vocabular muzical prilejuit de alcătuirea unor psalmi. Iată de exemplu cum sună ultima parte a psalmului 150 în versificarea lui Dosoftei de la 1673: „Lăudaţ cu glasuri nalte/ De bucine (bucium) ferecate,/ Lăudaţî-l în lăute,/ În psăltiri pre viersuri multe./ Lăudaţ pre toate locuri/ Cu tîmpene şi cu giocuri,/ Lăudaţî-l să răsune/ În organe tinse-n strune./ Lăudaţ cu bune viersuri/ De chimvale într-alesuri,/ Lăudaţ şi strigaţ tare/ În ţimbale de cântare.[61]” Un alt fragment de psalm cu referiri muzicale aruncă o lumină în plus asupra instrumentelor muzicale ale vremii: „Cîntaţ Domnului în strune,/ În cobuz de viersuri bune,/ Şi din ferecate surle/ Viersul de psalomi să urle,/ Cu bucin de corn de buor,/ Să răsune până-n nuor”[62].

Importanţa termenilor referitori la muzică în limba română veche reiese din frecvenţa utilizării lor pusă în evidenţă de indicele lexical paralel realizat de Florica Dumitrescu pentru secolul al XVI-lea[63], după cum urmează:

cuvânt	S	CV	EV	T	L	PS	C2	PO	PR
cânta	82	1	2	13	19	91	18	5	3
cântare	45			1	14	39	15
cântător	1			13			1	1
cântec	77				3	119	4	2

(Legendă: S – Psaltirea Scheiană, CV – Codicele Voroneţean, EV – Evangheliarul român- (Legendă: S – Psaltirea Scheiană, CV – Codicele Voroneţean, EV – Evangheliarul român-slavon, T- Tetraevangheliarul (Coresi), L – Liturghierul (Coresi), PS- Psaltirea (Coresi), C2 – Cazania a doua (Coresi), PO – Palia de la Orăştie, PR – Pravila Ritorului Lucaci)

Desigur că utilizarea termenilor amintiţi are loc în texte religioase şi se referă cu precădere la activităţi legate de slujbele bisericeşti şi de muzica religioasă. Un asemenea caz este şi cel al Liturghierului, care fiind o carte de cult nu poate cuprinde decât sensurile strict bisericeşti ale familiei respective de cuvinte: „însuţi Doamne priimeaşte şi den rostul nostru greşiţii de trei ori sfântă cântare”[64].

Chiar dacă literatura veche este marcată de omniprezenţa Bisericii, referiri la muzica laică scapă sub forma mustrărilor împotriva înclinării credincioşilor înspre obiceiurile „păcătoase”. Astfel, un text interesant referitor la utilizarea instrumentelor şi a muzicii ca divertisment pentru elitele aristocratice apare în Învăţăturile lui Neagoe Basarab căte Fiul său Theodosie: „Şi iarăşi se cade domnului să aibă la masa sa multe feliuri de tobe şi de vioare şi de surle de veselie… Iar voi, deaca auziţi răsunându-vă glasuri ca acestea, nu se cade să vă ducă mintea spre dânsele, sau cătră jocurile cele de multe feliuri, care se fac şi vin pentru numele vostru dentr-alte ţărîi. Că omul acela ce duce tot gândul spre cântece şi spre jocuri ca acestea, acela n-are minte de-ajunsu. Dar cum vei putea fi tu domn şi să te chemi oamenilor sare şi izvor, den care să să adape toţi oamenii, şi să-ţi dai mintea cu totul spre scopote (în original „glasokom”, din versiunea slavă, tradus în greacă prin „όργανα μουσικά”; în neogreacă skopos înseamnă arie, melodie, sens folosit de traducător[65]) şi spre jocuri ca acelea? … Pentru-aceia te învăţ şi eu, fătul mieu, de ţ-e voia să fii unsul lui Dumnezeu, ţi să cade toate scopotele şi jocurile (jocorile în alte variante) să le laşi jos”[66].

E clar din acest text că ascultarea muzicii era una dintre ocupaţiile boierimii şi domnitorilor, ba chiar că aceştia o foloseau în exces în scopuri de divertisment, de unde şi tonul moralizator al autorului.

Pe acelaşi ton mustrător scrie şi Antim Ivireanul în Predicile sale referitor tot la utilizarea muzicii în scopuri „lumeşti”: „să auzim cânările şi slijbele celia ce se fac pentru folosul cel sufletesc… Iar nu să mergem pe la hore şi pe la jocuri şi pe la cârciume, dupre cum ne iaste obicaiul, că în loc de a ne folosi, ne păgubim şi sufleteşte şi trupeşte. Iar de ne trebue să ne adunăm pre la hore, ca să privim, mai bună horă decât acasta a besericii …nu socotesc nici cunosc a fi alta decât acasta”[67].

Un vocabular bogat din punct de vedere al expresiilor, dând seama de stadiul limbii române la momentul apariţiei, cuprind şi Mineele de la Râmnic (1776 – 1780), traduse din greceşte de episcopul Chesarie şi care exprimă limba de cult pe baza limbii populare pentru slujbele aranjate pe lunile anului. Respectivele tipărituri cuprind termeni precum „muzică” sau „muzica păsărilor” (Mineiul pe martie), dar şi „făcătoriul de musica” (Mineiul pe octombrie)[68]. Ultimul exemplu merită a fi citat mai pe larg pentru că face parte din textul aşa numitelor stihuri închinate lui Roman „făcătorul de cântări”, pomenit pe 1 octombrie. Vocabularul acestor imnuri de cinstire a sfântului, el însuşi considerat un autor de texte poetice sacre al Biserici Răsăritene, reprezintă o încercare de a transpune în cuvinte imaginea muzicii religioase: „Făcătoriul de musica, alăuta d(u)mnezeiescului d(u)h, priveghetoarea, greerul, fluerul d(u)mnezeieştilor cântări ale besericii, pune înaintea noastră tuturor ospăţul lui cel de cântări… alăuta cea de cântare, struna cuvintelor d(u)hului celor de bun semn, cântă luminat învăţând toată lumea a slavoslovi cu glasuri neîncetate”[69].

Mult mai aproape de preocuparea propriu-zisă pentru muzică a fost Dimitrie Cantemir care a scris în 1703-1704 tratatul de muzică turcească Tarifu ilmi musiki ala veghi maksus (Tratat de muzică turcească)[70], lucrare deosebit de importantă pentru istoria muzicii turceşti şi orientale în genere. Potrivit lui Ion Rotaru, „Cantemir, ca frecventator al saloanelor din înalta societate ţarigrădeană, se făcuse cunoscut ca muzicolog şi interpret vocal ce se putea acompania la tambură”[71].

De la acelaşi Cantemir ne provin o serie de termeni muzicali pe care eruditul a încercat să-i stabilească drept terminologie, la fel cum a procedat şi cu multe alte neologisme reprezentând vocabularul specific altor domenii ale cunoaşterii. Astfel, în „Scara numerelor şi cuvintelor streine tâlcuitoare” din Istoria ieroglifică, Cantemir evidenţiază mai mulţi termeni muzicali sau în legătură cu arta sunetelor: harmonie, lira, melodie, palinodie, symfonie şi tragodie, marcând originea şi semnificaţia lor:

- „harmonie – el. (ineşte), Cântare dulce, după meşterşug tocmită.

- lira – el. Alăută.

- melodie – el. Cântare alcătuită, dulce, frumos tocmită.

- palinodie – el. Cântarea, cuvântul carile de multe ori acelaşi se poftoreşte.

- symfonie – el. Tot un glas, tocmire la cuvânt., la glas.

- tragodie – el. Cântec, verş de jeale, hăolitură, bocet”[72].

Dacă Cantemir lupta cu influenţele limbii slavone pentru a dovedi romanitatea compatrioţilor săi, peste un secol, din cealaltă direcţie, paşoptiştii şi urmaşii lor se vor strădui să cureţe limba română de turcisme şi grecisme, înlocuind-le pe cât posibil cu neologisme preluate din limbile occidentale, în special din franceză şi latină. O mărturie în acest sens este Lexiconul de la Buda din 1825, care cuprinde şi o serie de termeni muzicali după cum urmează: arie, chitară (şi în forma citară), flautaşu (flautariu), flaută, harmonica, harmonie (şi armonie), harmonizezu, musicaşu (=muzicant), musicescu (=muzical), notă, orgănistă[73].

3.3. Pe urmele manelelor

în documente

Mărturii istorice despre maneaua clasică sunt destul de greu de găsit, dar, indirect, istoria influenţelor muzicale turceşti sau mărturii despre folosirea ţiganilor ca lăutari, ca momente ale istoriei acestui fenomen muzical, pot folosi drept sprijin în acest sens. Existenţa ţiganilor lăutari este atestată în documente care preced cu mult momentul dezrobirii. Astfel, într-o foaie de zestre din Ţara Românească datând din jurul anului 1750 se află pomeniţi şi „sufletele de ţigani” constituite într-un fel de dinastie lăutărească aşa cum se întâlneşte obiceiul şi mai târziu, unele devenind celebre, mai ales după dezrobire: „Cu ajutoriu lui Dumnezeu am făcut aciastă foe de zestre a fiici(i) noastre Joiţi(i), după cum arată în josu. … 5 suflete ţigani, Dumitru Ţiganu (i Costan)din fii-săi lăutaru i cu fiiu-său”[74].

Influenţa muzicii turceşti asupra melosului românesc în ce priveşte maneaua poate fi dovedită cu documente provenind din secolul al XVIII-lea. Ea se deduce şi logic din influenţa covârşitoare a spiritului şi moravurilor turceşti asupra Ţărilor Române încă din Evul Mediu timpuriu, dar mai ales începând din epoca fanariotă. Iar dacă termenii şi cutumele turceşti şi-au făcut loc peste tot în principatele române, de la îmbrăcăminte, arhitectură şi până la comportament şi atitudine, lucru evident din împrumuturile lingvistice substanţiale, obligatoriu că ele au pătruns şi în manifestările muzicale. Un document în acest sens îl constituie Condica ce are întru sine obiceiuri vechi şi nouă a preaînălţaţilor domni, scrisă la Iaşi de al doilea logofăt al curţii moldovene, Gheorgachi, în 1762, la porunca domnitorului Grigorie Calimachi, şi în care se găsesc o sumedenie de expresii din terminologia oficială a epocii, textul aparţinând aşa zisei „literaturi de ceremonial”:

„După ce au îmbrăcat paşa pe domnu cu blana cea de samur, viind la domnescul său scaon, mai pe urmă au venit şi mehterbaş (conducătorul muzicanţilor) al paşii cu toţi mehterii săi (muzicanţii), la curtea domnului, de i-au zis un nubet (paradă militară) şi după sfârşitul nubetului, domnul au poroncit de au îmbrăcatu pe mehterbaş cu cherachea, mulţumindu şi pe toţi mehterii cu câţi galbeni au socotit Domnul. Domnul, din oamenii paşii, pe altu pe nimeni n-au îmbrăcat, fără numai pe baş-cauşu şi pe conaccibaş cu cherachele (de unde se vede cinstirea de care aveau parte muzicanţii turci la curtea domnitorului). … După ce au eşitu paşa de la cortul său, fiindu şi Domnul cu toată boerimea…şi vrându paşa ca să auză şi pe mehterbaş, a Domnului ce meşterşug are, au zis Domnului ca să poruncească lui mehterbaş să zică un pestref (preludiu muzical); şi începând mehterbaş şi zicându un scopos ca acela, au foarte plăcutu paşii meşterşugul şi zicătura lui. Şi după ce au sfârşitu de zâs, paşa au poruncitu de l-au îmbrăcatu cu biniş de postav, acolea înaintea sa”[75]. După cum se vede, preţuirea de care aveau parte muzicanţii era dintre cele mai înalte, iar schimburile muzicale constituiau un eveniment oficial, de vreme ce muzicanţii ambelor curţi erau invitaţi să-şi dovedească măiestria în faţa gazdelor şi a oaspeţilor.

Rolul ţiganilor în preluarea folclorului românesc şi în interpretarea lui, nu fără a-l amesteca cu diferite influenţe ale vremii, este exprimat clar şi de Pompiliu Eliade în lucrarea sa de doctorat susţinută în 1898 la Sorbona: „Aceşti robi, putrezi de metehne, sunt totuşi singurii locuitori ai ţării care cântă, cu excepţia câtorva muzicanţi turci de la Curtea domnească”[76].

Mărturii mai clare apar la începutul secolului XX, în literatura de tip narativ-autobiografic. În Chira Chiralina, apărută pentru prima oară în 1923, Panait Istrati aruncă o privire în lumea lăutarilor invitaţi la petrecerile cu iz oriental: „Dintre cei şapte, trei erau nişte muzicanţi greci faimoşi la petrecerile din vremea aceea… Cele trei instrumente – clarinetul, flautul şi ghitara – erau mânuite cu pricepere”[77]. Puţin mai departe, Istrati oferă amănunte chiar despre genul melodiilor ascultate, pomenind în mod expres manelele în momentul în care arată cum persoanele prezente la petrecere: „ascultau, încântate, melodiile la început duioase, apoi tumultoase ale doinelor româneşti, manelele turceşti molatice şi pastoralele greceşti, acompaniate cu palmele şi cu vocile de către cei patru musafiri”[78].

O descriere pitorească a activităţii lăutarilor la pragul dintre secolele XVIII şi XIX în cârciumile bucureştene găsim în Craii de Curtea-Veche aparţinând lui Mateiu Caragiale, lucrare concepută între anii 1910-1928, dar care priveşte spre obiceiuri de mult îndătinate în spaţiul Capitalei. După felul cum descrie repertoriul lăutarilor, se înţelege că acesta era variat şi cuprindea toate genurile muzicale, inclusiv valsurile de care se pomeneşte în lucrarea amintită, nu numai cele strict lăutăreşti, după doleanţele şi buzunarul „muşteriilor”. Iată cum descrie Mateiu Caragiale un crâmpei din viaţa de petreceri a Bucureştilor acelei epoci: „Aş fi deschis eu vorba dacă lăutarii n-ar fi început tocmai un vals care era una din slăbiciunile lui Pantazi, un vals domol, voluptuos şi trist, aproape funebru. În legănarea lui molatecă, pâlpâia, nostalgică şi sumbră fără sfârşit, o patimă aşa sfâşietoare că însăşi plăcerea de a-l asculta era amestecată cu suferinţă. De îndată ce coardele încăluşate porniseră să îngâne amara destăinuire, sub vraja adâncă a melodiei, întreaga sală amuţise. Tot mai învăluită, mai joasă, mai înceată, mărturisind duioşii şi dezamăgiri, rătăciri şi chinuri, remuşcări şi căinţe, cântarea, înecată de dor, se îndepărta, se stingea, suspinând până la capăt, pierdută, o prea târzie şi zadarnică chemare”[79]. De altfel, eforturile lăutarilor de a răspunde preferinţelor muzicale ale clienţilor erau răsplătite din plin, după cum se arată în aceeaşi operă: „Pantazi plăti, împărţind bacşişuri grase băieţilor şi lăutarilor”[80].

Un alt exemplu despre melodiile timpului este oferit Mateiu Caragiale atunci când Pârgu încearcă să-şi dovedească talentele muzicale intonând „aproape trei sferturi de ceas un deşănţat amestec de cântări bisericeşti şi de cântece de lume: „Primăvară dulce” cu „Din cireş până-n cireş”, „Hristos a înviat” cu „Ma parole d’honneur mon cher”, „Pre Domnul lăudăm” cu „I haram bam ba”.”[81] Pasajul indică exact direcţiile principale ale muzicii acelei epoci: mai multe cântece bisericeşti devenite imnuri cunoscute prin reprezentativitate, marcând domeniul vast al culturii muzicale ecleziastice, un cântec franţuzesc, semn că influenţele civilizaţiei care acţiona ca un far pentru spiritele educate se făceau simţite inclusiv la petreceri, dar şi un cântec turcesc, semnul moştenirii orientale.

3.4. Cele două Românii

Contradicţia dintre tendinţa orientală şi cea occidentală în sufletul românesc a constituit un subiect arzător de meditaţie pentru toţi cei care au vrut să înţeleagă sau să influenţeze evoluţia acestui popor. Urmele confluenţelor şi a discrepanţelor în acelaşi timp dintre Est şi Vest pe teritoriul Principatelor pot fi regăsite în descrierile călătorilor străini, de obicei occidentali, care se mirau de distanţa dintre elitele care imitau modele marilor capitale şi ţăranii înglodaţi în mizerie. Mixajul dintre cele două tendinţe reprezintă o temă atinsă şi de Mateiu Caragiale în lucrarea deja citată, subiectul fiind ocazia unor pagini adânci de reflecţie atunci când scriitorul descrie intersectarea celor două emisfere spirituale în sufletul celebrului său personaj Paşadia: „De vulgaritatea consfinţită de obiceiul pământului, nici umbră la el, nici urmă – nimic balcanic, nimic ţigănesc; păşindu-i pragul treceai graniţa, dădeai de civilizaţie. Acolo era sălaşul desfătărilor grave ale duhului. Cum era atunci cu putinţă (se întreabă uimit autorul) ca omul de carte şi de Curte care ar fi făcut podoaba zilelor de la Weimar, să se fi învoit a împărtăşi de seara până dimineaţa dezmăţarea lui Pârgu, ca apuseanul subţire în gusturi şi lingav să guste pastrama şi turburelul, schembeaua şi prăştina, ca vechiul vienez pierdut în vraja visului mozartian să asculte ciamparalele şi bidineaua? Îi aţipea estimp voinţa, era cumva victima fără răspundere a vreunei sminteli stranii?”[82]. Conflictul dintre Apus şi Răsărit este pus şi în termeni muzicali, reprezentantului creaţiei occidentale, Mozart, opunându-i-se cele mai orientale creaţii: ciamparalele şi bidineaua. Iar capacitatea personajului de a se împărţi între cele două lumi e pusă pe seama unei crize de voinţă sau chiar a pierderii temporare a responsabilităţii, adică pe seama „smintelii”. Ruptura sufletului românesc între Răsărit şi Apus este consemnată şi de primul autor al unei lucrări despre psihologia poporului român, apărută în 1907: „Disciplinaţi şi organizaţi sau lipsiţi de disciplină, anarhici, după împrejurări, amândouă aceste porniri erau sădite din leagăn în sufletul lor, căci pe amândouă le moşteniseră de la neamuri etnice deosebite”[83].

În dezbaterea despre cele două componente ale sufletului românesc, participanţii se împart în cei care susţin puritatea sufletului românesc ca atare, întrupat în limba şi în cultura rurală tradiţională, şi cei care, dimpotrivă, văd în poporul simplu un arierat istoric care a fost scos la lumină de influenţele occidentale şi care are în continuare de recuperat întârzierea faţă de dezvoltarea istorică a modelelor din Vest. Printre cei din urmă se numără în primul rând paşoptiştii care au depus eforturi susţinute să creeze o cultură orăşenească, de model occidental. Printre apărătorii purităţii românismului se numără însă alte nume grele: Lucian Blaga, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu, Mihai Eminescu sau Titu Maiorescu.

Un apărător al celui dintâi curent, Pompiliu Eliade, trasează în Introducerea lucrării sale de doctorat concepţia despre poporul român a celor care au văzut „salvarea” în Occident: „În cazul influenţei franceze în România lucrurile stau altfel. Prin aceste cuvinte trebuie să înţelegem acţiunea exercitată de un popor civilizat mare asupra a două provincii mici care nu existau înainte pentru civilizaţie şi întru istorie. Studiind-o, nu asistăm la renaşterea unui popor, ci la naşterea lui… nu este vorba de trecerea de la o formă de spiritualitate la alta, ci de trecerea de la viaţa instinctivă, aproape inconştientă, a spiritului, la viaţa spirituală; nu este vorba de lupta dintre două forme de activitate, ci de aceea dintre inerţie şi activitate; nu este vorba de trecerea de la o concepţie de viaţă morală la alta, ci de aceea de la starea naturală la moralitate. Pe scurt, este vorba de înlocuirea barbariei cu civilizaţia, şi nu, cum se întâmplă de obicei în istorie, de îmbogăţirea unei civilizaţii prin alta”[84], rezumă autorul viziunea occidentalistă. Mai mult, Franţa este văzută ca fiind ”un popor civilizat ajutând un popor înapoiat (cel român) să intre pe făgaşul vieţii istorice”, pentru că „Principatele Române nu existau nici ca viaţă istorică, nici ca viaţă intelectuală înainte de providenţiala influenţă franceză”[85].

Tot în prima jumătate a secolului XX a apărut o altă lucrare denigrantă despre sufletul românesc în comparaţie cu caracteristicile popoarelor apusene, luate aici ca model, este vorba de cartea lui Constantin Rădulescu Motru, Psihologia poporului român, despre care autorul recunoaşte din start că este alcătuită pornind de la date „obţinute, în mare parte, prin compararea manifestărilor sufleteşti obişnuite românului cu acelea pe care le găsim la popoarele culte apusene”[86]. Caracteristicile pe care le identifică C. Rădulescu Motru la poporul român sunt: individualismul, neperseverenţa în lucrul început, lipsa de disciplină, lipsa spiritului comercial, nepăsarea faţă de timp, nerespectarea legilor, blândeţea „ca mielul”, religiozitatea şi naţionalismul. Desigur că toate aceste trăsături sunt negative prin paralelismul cu popoarele europene. Astfel, individualismul romanesc „nu implică spiritul de independenţă în viaţa politică şi socială, cele două însuşiri prin care se caracterizează individualismul popoarelor culte apusene şi care constituie sufletul burghez”. Mai mult, „marea majoritate a populaţiei satelor romanesti n-are nici o asemănare cu sufletul burghez. Din mijlocul ei nu ies indivizi intreprinzători, care să-şi rişte odihna şi avutul pentru a se îmbogăţi prin mijloace neîncercate. Populaţia satelor româneşti, dimpotrivă, stă sub tradiţia muncii colective. Fiecare face ceea ce crede că va face toată lumea”[87], se plânge Motru.

Relaţia cu timpul a românului îl stupefiază pe autor, care nu înţelege din perspectiva sa occidentală cum de, pentru român, timpul nu înseamnă bani: „pe când celelalte popoare din Apus păstrează muncii un ritm de ceasornic, poporul român cunoaste munca dezordonată, sub formă mai mult de joc. Românul nu munceste metodic, ci în salturi. De asemenea este cheltuitor cu timpul, într-o masură cum nu sunt popoarele din Apus. Timpul este pentru român orice, numai monedă nu. La târg stă şi se tocmeşte ceasuri întregi pentru un lucru de nimic”[88].

E greu de imaginat o viziune mai negativistă asupra sufletului românesc căruia i se refuză orice calitate doar pentru că nu s-a impus în istorie şi pentru că nu producea dovezi palpabile, chiar comerciale, la fel ca celelalte naţii cu care îl comparau criticii. Va exista de altfel o adevărată tradiţie de contestare şi de blamare a poporului român pentru faptul că a refuzat istoria, curent care îl va avea ca exponent principal pe Emil Cioran şi Schimbarea la faţă a României. Îndrăgostiţi de mirajele Apusului, tinerii care priveau cu oroare spre arhaicul românesc n-au înţeles nimic din profunzimea acestuia tocmai pentru că le displăcea simplitatea şi umilinţa acestui popor. Ei reprezentau într-un anumit fel partea masculină şi de aceea violentă şi contestatară a culturii citadine autohtone. Faţă de aceşti rebeli teribilişti, comorile de limbă şi gândire românească stau dovadă că opţiunea metafizică fundamentală a poporului român, aceea de a nu se amesteca în istorie, ci de a trăi într-un timp ciclic, arhaic, cu valenţe sacre, nu a fost greşită.

Este adevărat însă că ţăranul nu concepea timpul ca linearitate şi că filozofia sa de viaţă era străină elitelor, adică boierimii, care în bună parte nici măcar nu era de origine românească. Dar chiar în cazurile când aparţinea aceleiaşi etnii, boierimea română visa la modele străine, imitând, după epocă şi caz, obiceiurile turceşti, greceşti sau apusene.

În schimb, ţăranul român asimila istoria într-o manieră pur orientală, prin suprapunerea şi înglobarea timpurilor istorice, lăsând astfel timpul în accepţia occidentală la periferia conştiinţei sale. Odată cu eforturile elitelor de a intra în Europa, adică începând cu paşoptiştii, începe o uşoară contaminare a ţărănimii care se simte deja la sfârşitul secolului XIX. Modernizarea României odată cu instaurarea regalităţii nu atinge însă spiritul românesc tradiţional în ceea ce are acesta esenţial. De abia după al doilea război mondial, istoria şi-a sporit violenţa şi a irumpt în ograda ţărănească prin comunism, distrugând obştea sătească, baza acestui mod de viaţă.

Documente aflate în arhivele PCR şi dezvăluite abia după 1989 au adus la cunoştinţa publicului faptul că aparatul de propagandă sovietic impusese clar comuniştilor autohtoni principiile după care să fie „transformat” satul românesc şi distrusă această formă periculoasă de rezistenţă pasivă la comunism care era civilizaţia tradiţională. Distrugerea proprietăţii private, negarea obiceiurilor sacre vechi ca neamul însuşi, strămutarea ţăranilor spre oraşe unde timpul ciclic şi regulile ancestrale de viaţă erau înlocuite de sirenele fabricilor şi de mahalaua insalubră atât fizic, cât şi spiritual, au fost modalităţile prin care poporul român a fost smuls din matricea sa milenară pentru a fi aruncat cu forţa într-o istorie pe care nu o căutase şi care oricum nu-i era nici de data aceasta favorabilă. Aşa se dezvoltă mahalaua şi magherniţa unde ţăranul orăşenit are contact cu mitocul şi cu omul realizat la oraş prin şmecherie şi învârteală, mai aproape de ideea de ciocoi decât de cea de boier. Aici, în această zonă suburbană în fapt care va cuprinde toate oraşele dezvoltate nenatural ale României va lua naştere şi maneaua, ca expresie a unei pături diforme social, care şi-a pierdut rădăcinile ţărăneşti fără să fi ajuns cu adevărat la valorile burgheze.

Într-un mod similar, folclorul românesc ajunge în mâinile lăutarilor ţigani după dezrobire, ceea ce duce la decăderea acestui filon de spiritualitate românească în ciuda apariţiei dinastiilor de lăutari ţigani ale căror odrasle ajungeau uneori chiar la studii muzicale în Apus. Dar ei au amestecat stilurile şi influenţele, în căutarea comercialului (aşa au creat şi stilul café concert). România şi-a încredinţat astfel cea mai de preţ comoară pe mâinile unor lăutari care căutau mai mult succesul decât autenticitatea, practicându-l ca pe o profesiune aducătoare de venituri. Inevitabil, acest lucru a dus la decădere şi comercial. Maneaua veche turcească, formă a liricii de dragoste, a ajuns şi ea pe mâna lăutarilor profesionişti care au amestecat-o cu alte genuri până şi-a pierdut forma originară. Fenomenul se leagă de liberalizarea utilizării folclorului şi de profesionalizarea lăutăriei. Informaţii despre acest proces ireversibil oferă şi un studiu al Speranţei Rădulescu: „Taraful creşte proporţional cu extinderea comunităţilor rurale… Lăutarii care îl compun sunt acum net mai bine plătiţi şi trataţi decât în perioada anterioară, indiferent de nivelul lor profesional. Despre pedepsirea prin urcarea în pom, mâzgălirea hainelor, spargerea instrumentului, ungerea arcuşului cu slănină sau administrarea unor corecţii corporale nu se mai aude decât prin Ţara Oaşului sau prin povestirile bunicilor despre vremurile de altădată, când sătenii erau mai sălbatici (expresia din urmă aparţine ţăranilor oşeni). …Totodată, controlul comunitar asupra muzicii de taraf se diminuează, iar lăutarii îşi asumă iniţiative muzicale îndrăzneţe – drept pe care îl exploatează din plin exact atât timp cât beneficiarii nu li-l limitează sau contestă”[89].

Toate aceste transformări s-au petrecut în paralel cu demersurile elitelor, care au încercat mereu apropierea de Apus şi de formele culturale ale acestuia. Apoi, după o jumătate de secol de comunism, aşa numita perioadă de tranziţie nu a făcut decât să constate şi să dea libertate de exprimare racilelor grevate pe sufletul neamului de domnia prostiei şi de minciuna absolută care au constituit axa de dezvoltare şi de contaminare a comunismului. E drept că, în fapt, comunismul a „recuperat” pentru neamul românesc modernitatea de la care acesta întârziase nepermis de mult din punctul de vedere al istoriei. Dar preţul căderii în istorie nu a fost altul decât dispariţia viziunii sacre şi a civilizaţiei tradiţionale româneşti, la fel cum aceasta dispăruse şi în Europa. Pe ruinele sufletului românesc s-a putut atunci instala fără probleme kitsch-ul suveran, preluând gratuit în muzică denumirea de „manea”.

Existenţa a două Românii a ajuns şi la conştiinţa politicienilor contemporani. În prima ieşire publică de după pierderea alegerilor prezidenţiale din 2004, candidatul Adrian Năstase a ţinut un discurs celebru despre cele două Românii, una a satelor pierdute de lume, izolate, trăind în condiţii mizere, şi cealaltă a oraşelor unde trăieşte pătura mai educată a populaţiei. Însăşi bătălia electorală a fost descrisă cu acel prilej de fostul premier drept o confruntare între cele două Românii, cea citadină câştigând alegerile cu un avans minor, dar definitoriu, în faţa celei rurale. Atâta doar că satul românesc de acum nu mai este decât umbra a ceea ce era odată din punctul de vedere al civilizaţiei tradiţionale. În schimb, nevoile şi neputinţa nu s-au pierdut prin intrarea în istorie.

Din cele prezentate, se poate trage concluzia că poporul român şi-a exprimat geniul prin crearea limbii române care a luat chipul filozofiei sale exprimate în poezie. Dar, la fel cum sacrul era „corupt” de istorie peste tot în lume, nici poporul român nu a scăpat de această translaţie, ea strecurându-se uşor odată cu modernitatea şi câştigând definitiv teren odată cu dărâmarea satului românesc de către regimul comunist.

Astfel, în vreme ce Apusului i-a luat mai bine de două milenii spre a parcurge lungul drum al crucii către kitsch, poporul român sprintează spectaculos şi în mai puţin de două secole aterizează din magic în manea.

Pentru exemplificare este suficientă juxtapunerea a două texte având acelaşi subiect, relaţia dintre bărbat şi femeie, pentru a observa modul în care era transfigurată şi înnobilată această relaţie umană în viziunea tradiţională românească şi, prin comparaţie, vulgaritatea de descriere a aceleiaşi relaţii într-o manea din timpurile prezente:

Text folcloric

sec. XIX

„Aşa-i mândra mia la faţă,

Ca roaua de diminaţă.

Aşa-i mândra mia la barbă,

Ca roaua de pă floaria albă.

Aşa-i mândra mia la gură,

Ca roaua din opritură,

Aşa-i mândra mia la dinţ,

Ca roaua de pă mormînţ.

Aşa-i mândra mia la nas,

Ca roaua de pă izlaz.

Aşa-i mândra mia la ot’,

Ca roaua din busuioc.

Aşa-i mândra mia la gene,

Ca roaua din sîmzîiene.

Aşa-i mândra mia la per,

Ca roaua din călăper.

Aşa-i mândra mia din dos,

Ca un mer roşu frumos”[90].

Manea

din anul 2000

Ce puştoaice şmecherite

De purisani sunt iubite

Ne-au uitat pe noi, puştanii

S-au vândut cu purisanii

Să-i golească de toţi banii

Mie îmi plac mai mult puştanii

Dar nu stau bine cu banii

Aş iubi mai mult puştanul

Purisanul dă cu banul

Mi-a cumpărat şi Merţanul

Eşti puştoaică şi arăţi bine

M-am îndrăgostit de tine

Şi nu ştiu dacă e bine

Of, of, ce mai gagică

Eşti şucară, dar eşti mică

Of, of, cât să mă abţin

Hai să te sărut puţin”[91].